近年来，随着马克思政治哲学思想研究的持续升温，其早期的《1844年经济学哲学手稿》（简称《手稿》）再度受到关注或推崇。一种值得重视的倾向便是阿尔都塞所早已指出的，即“把马克思装扮成胡塞尔、黑格尔或提倡伦理和人道主义的青年马克思，而不惜冒弄假成真的危险”［1］9。典型例子如杨栋的文章《重审马克思的异化概念——以〈巴黎手稿〉“异化劳动和私有财产”为中心的后形而上学诠释》（简称“杨文”），把马克思异化理论与海德格尔的所谓“生存论诠释学”相联系，提出对马克思异化概念进行所谓的“后形而上学式诠释”［2］42。这种诠释把马克思不仅装扮成了人道主义的青年马克思，而且装扮成了存在主义的海德格尔；这种双重装扮的结果非但不会如“杨文”所言“有助于我们进一步深化对马克思哲学本身的理解”，“推动马克思哲学与当代哲学的对话”［2］44，反而会使对马克思思想的研究在“非”甚或是“反”马克思主义的道路上越走越远。本文提出一家之言，供学界批评指正。
一 如何理解“劳动”和“异化劳动”？
什么是“劳动”或“劳动活动”？“杨文”称：“根据马克思在《巴黎手稿》‘笔记本Ⅰ’中的经典论述，基于对资本主义国民经济学事实的观察，异化直接来源于劳动活动（arbeiten）。异化活动的承担者（Entfremdendes）即为劳动者（Arbeitendes）、工人（Arbeiter）。”［2］39具体来说，首先，“工人劳动活动的内容是自然（Natur）”，即马克思所说的“感性的外部世界”“外部世界”或“感性自然”。在此意义上，“自然并不孤立”，而是“与工人劳动活动关联在一起，是劳动的内容或对象、劳动的生活资料”［2］39。其次，“工人关联于作为劳动活动内容的自然的方式是生产活动（produciren［produzieren］）”。这一方面指的是“对作为‘劳动的生活资料’的自然的加工”；另一方面，指的则是“对作为‘直接意义的生活资料’或生存资料的自然的消耗”。因此，“工人的生产不仅是国民经济学意义上作为工作（Arbeit）的狭义劳动活动，而且也是维持肉体的生存活动（existiren［existieren］）”［2］39。最后，“以自然为内容的生产活动的完成或实行方式是劳动活动的现实化或对象化”，而“劳动的产品（Produkt）就是其具体表现”［2］39-40，一如马克思所说的，“产品不过是活动、生产的总结”［3］50。
“杨文”的观点值得商榷。从其思想内容来看，《手稿》固然确认了异化来源于劳动活动并且承担者是工人，但劳动活动的“内容”怎么会是“自然”呢？在《德意志意识形态》（简称《形态》）中，马克思和恩格斯把劳动看成是“人对自然的关系”或“人与自然的‘斗争’”［4］21，是“人改造自然”的活动［4］33。在《资本论》中，马克思讲：“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”［5］207-208而劳动过程的简单要素则是“有目的的活动或劳动本身，劳动对象和劳动资料”［5］208。其中，劳动资料和劳动对象统称“生产资料”［5］211。在《手稿》中，马克思把劳动看成是一种“对象性活动”［3］102，是“改造无机界”和“创造对象世界”的过程［3］53。可见，构成劳动过程的物质内容的并非抽象的自然，而是生产资料和劳动者，或者说是人与自然之间的对象性关系。“杨文”既然强调作为劳动对象的自然与工人劳动活动彼此关联，那么，劳动活动的内容就不仅仅是自然，而且包括劳动者和劳动工具。
马克思在论述劳动产品的异化时，提出了工人与“感性的外部世界”［3］48的关系问题。但对“外部世界”这一概念需要进行具体辨析，绝不能简单地将之等同于“自然”概念。马克思认为“非对象性的存在物是非存在物［Unwesen］”［3］104，换言之，任何存在物都具有对象性，或者说，都是一种对象性存在；不仅在它自身之外有自己的对象存在，而且它本身又是“第三者”或“第三存在物”［3］103的对象。就不是作为人的对象而存在，从而不与人构成对象性关系的自然而言，在马克思看来，由于“人的对象不是直接呈现出来的自然对象”［3］104，所以，“被抽象地理解的、自为的、被确定为与人分隔开来的自然界，对人来说也是无”［3］114。基于此，在《手稿》中，马克思区分了两种自然界：一是与人的活动无关的“自然界”；二是“历史所创造的自然界”［3］97，即“人化的自然界”［3］84。只有后者才是与人构成对象性关系的自然，才是作为人的现实对象的自然。由此来看，马克思所说的“外部世界”指的正是人化的自然界。就其不同于人的“身体自然”而言，这种自然是一种外部（即身外）自然；就其与劳动者构成对象性关系而言，它又是一种内在于劳动活动的自然。无论在哪一种意义上，这种“外部世界”都不同于《形态》中的“外部自然界”。对于后者，马克思和恩格斯确认和强调其“优先地位”［4］22，但同时指出，“费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界”［4］43。在此，所谓“置于人的统治之下的自然界”就是指与人构成对象性关系的自然界，只有这种自然界（而非“外部自然界”）对人而言才具有现实性，或者说才是一种现实的自然。
生产活动固然表示人对自然的加工和改造过程，但生产活动绝非什么“维持肉体的生存活动”。因为后者是一种生活消费，属于消费过程而非生产过程。“杨文”显然把生产与消费混淆了。马克思讲：“自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段。”［3］48在此，马克思所要说明的并非劳动活动的内容，而是自然界对于人的劳动（即生产）和消费（即生活）的意义，即自然界不仅为人们提供生产资料，而且提供消费资料。此外，产品的获得固然表示劳动的对象化或劳动过程的完成，但把这种对象化看作生产活动的“实行方式”就有些似是而非、令人费解了。劳动过程本来就是一个对象化（即创造对象）的过程，何来“实行方式”呢？可见，“杨文”对“劳动”概念的理解既不同于马克思后期《形态》和《资本论》的思想，也有别于早期《手稿》中的思想，完全是出于“杨文”自身的杜撰。
就“异化”和“异化劳动”而言，“杨文”在解释劳动概念的基础上认为，“劳动活动就是上述三个方面构成的意义整体。当它被打破时，劳动从而丧失了其原本的意义完整性，成为被异化了的劳动，即异化劳动（die entfremdete Arbeit），异化由此诞生”［2］40。
如何看待“杨文”的观点？在《手稿》中，马克思虽然把“异化”和“分离”联系起来，但马克思指的是“劳动、资本、地产三者的分离”［3］47，而非“杨文”所说的“自然”“生产活动”“产品”的分离；并且，这种分离也并不意味着“杨文”所说的某种“意义整体”遭受破坏和“意义完整性”的丧失，而是意味着对劳动者生产资料的剥夺或生产条件的丧失。最后，问题的关键不在于分离，而在于造成分离的原因究竟是什么，这种分离对人而言又意味着什么。在马克思看来，一方面，造成“劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因”［3］46就是异化或异化劳动。分离只是经济学层面的外在表现或具体结果，处于本质层面、需要借助哲学本体论才能揭示和把握的异化或劳动异化才是根本原因。“杨文”显然把“异化”和“分离”混淆了，把作为具体结果的分离与造成这种分离的异化或劳动异化混淆了。另一方面，对人而言，劳动、资本和地产三者的分离意味着人的本质或人的劳动本质的异化或丧失。就此而言，如果说国民经济学竭力“掩盖劳动本质的异化”［3］49，那么，马克思则着力从哲学本体论高度揭示和说明人的劳动本质的异化。在此意义上，如果说在《手稿》中存在着某种“意义整体”，那么，这个整体就是由异化、劳动和人的本质构成的三位一体的整体。异化既是劳动的异化，也是人的本质的异化。如果离开人的本质谈论异化和劳动异化，就会严重偏离乃至歪曲《手稿》的本意。
从思想史的演化来看，作为马克思异化劳动理论的思想资源，黑格尔提出了世界（或绝对）精神的自我异化理论，认为“这个世界的精神是为一种自我意识所渗透了的精神本质”，而“自我意识只有当它异化其自身时，才是一种什么东西，才有实在性；通过它的自身异化，它就使自己成为普遍性的东西，而它的这个普遍性即是它的效准和现实性”［6］42。就是说，自我意识是世界精神的本质，这种本质只有通过自我意识的异化才能获得普遍性，进而才具有实在性和现实性。对于黑格尔的异化概念，马克思指出，“在《现象学》中出现的异化的各种不同形式，不过是意识和自我意识的不同形式”［3］97-98。
费尔巴哈在批判黑格尔精神异化理论的基础上提出了人的本质的自我异化理论。一方面，他认为，在《逻辑学》的第三部分，当黑格尔把概念、判断、推论甚至个别的推论形式和判断形式，如盖然判断和实然判断，看成是客观的、独立存在的、绝对的形式，从而否定它们“是我们的”概念、推论和判断时，其“绝对哲学就是这样将人固有的本质和固有的活动外化了和异化了，这就产生出这个哲学加给我们精神的压迫和束缚”［7］40。概言之，黑格尔的思辨哲学本身就是人的本质的异化，是人的本质的一种思辨表达或表现。另一方面，在费尔巴哈看来，“人在宗教中将他自己的隐秘的本质对象化”［8］67了；宗教的秘密就在于“人使他自己的本质对象化，然后，又使自己成为这个对象化了的、转化成为主体、人格的本质的对象”［8］63。就是说，在宗教中，人不仅把自己的本质对象化了，而且造成了人与神、主体与客体之间的分裂、颠倒和对立。人的对象化了的本质成为主体和目的，人本身反而成了客体或对象，从而沦为手段和工具。这种分裂、颠倒和对立就是异化，就是人的本质的异化。因此，上帝与人的对立、分裂“乃是人跟他自己的本质的分裂”［8］67。“上帝的人格性是手段，人借以使他自己的本质之规定及表象成为另一个存在者、一个外于他的存在者之规定及表象。上帝的人格性，本身不外乎就是人之被异化了的、被对象化了的人格性。”［8］296费尔巴哈赋予其哲学的任务“正在于证明，属神的东西跟属人的东西的对立，是一种虚幻的对立，它不过是人的本质跟人的个体之间的对立；从而，基督教的对象和内容，也就完全是属人的对象和内容了”［8］44。
在异化观上，费尔巴哈和黑格尔对异化主体的理解不同，在前者是人的本质的异化，而在后者则是绝对精神的异化。如果说把异化和人的本质相联系、提出人的本质异化理论体现了费尔巴哈异化理论对马克思的影响，那么，把异化和人的劳动相联系、提出人的劳动本质异化理论则体现了黑格尔异化理论对马克思的影响。因为在黑格尔看来，精神只有在异化中或只有通过异化才能确证、认识和实现自己的本质，异化从而构成精神存在和运动的必要而积极的环节。对此，马克思认为“他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”［3］98。问题的关键还在于，无论是费尔巴哈人的本质的异化还是黑格尔绝对精神的异化，都预设了某种本质的先在性，或者说都是某种先验本质的异化。离开这种先验本质，就既无法理解费尔巴哈和黑格尔的异化理论，也无法理解马克思的异化劳动理论。因此，人的某种先验本质的设定，乃是马克思劳动异化理论的题中应有之义。“杨文”显然忽视了这一点。“杨文”在谈论马克思劳动异化思想时，由于完全无视人的本质问题，所以，它所呈现的不过是文章作者自己对劳动异化的理解，与马克思毫无干系。
如果说劳动表征人的本质，异化劳动表征人的本质的异化，那么，这是一种什么本质呢？第一，由于动物无法把自己同自己的生命活动区别开来，“它就是自己的生命活动”，所以，“动物和自己的生命活动是直接同一的”。与此不同，“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象”，人的生命活动因而是一种“有意识的生命活动”［3］53。第二，正是因为人的生命活动是有意识的，“他的活动才是自由的活动”［3］53。第三，有意识的因而是自由的生命活动，“把人同动物的生命活动直接区别开来”，或者说，把人与动物本质地区分开来。因此，马克思说：“一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”［3］53
如果说人的类特性就是人的本质，那么，从诸如“人的本质的对象化”［3］84这样的表达来看，这显然是一种先验的本质，基于这种先验本质的人性论显然是一种抽象的人性论。因为在其现实性上，人的劳动既是自由的又是不自由的，或者说，既有自由的一面，也有不自由的一面。自由的劳动固然体现了人的本质，不自由的劳动（如雇佣劳动）同样体现人（作为工人）的本质。自由的和不自由的劳动都是人们在特定经济关系和社会关系中获得的本质规定，都是人的具体的历史的本质特征的体现。在《手稿》中，马克思看到了在其直接性上，人作为一种“自然存在物”，既是“能动的”，也是“受动的、受制约的和受限制的”［3］103；但同时，他依然把劳动看成是一种在本质上自由自觉的活动，把自由劳动与人的本质相联系，排斥不自由的从而是异化的劳动。在异化劳动状态下，人成为“非人”，或者说使人不成其为人。因为异化劳动“把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”［3］53，从而造成了目的与手段、主体与客体的颠倒。与此不同，“共产主义才是人的本质的现实的生成，是人的本质对人来说的真正的实现，或者说，是人的本质作为某种现实的东西的实现”［3］110。问题是，如果说直到共产主义方始生成和实现了人的本质，那么，在此之前难道就不存在人的本质因而就不存在人吗？
二 如何看待劳动异化的“三种形式”？
“杨文”断言，“传统上对《巴黎手稿》中的异化劳动概念的四个规定并不恰当”［2］41。其理由有二：一是异化劳动“具体表现为自然的异化、生产活动的异化和劳动产品的异化三种形式”［2］41，而非一般所理解的四种形式或规定；二是“人的类本质和人相异化，以及人和人相异化，不是对异化劳动的规定，而是对生命异化的规定，是异化劳动的后果”［2］41-42。
对于异化劳动，“杨文”做了进一步说明：其一，“劳动活动的意义整体性从内容方面被打破，使自然异化于人”。因为“自然本是人类劳动活动的内容或对象，但当自然为他者所占有，从而不能为工人提供生活资料”［2］40时，就造成了马克思所说的，“工人在这两方面成为自己的对象的奴隶：首先，他得到劳动的对象，也就是得到工作；其次，他得到生存资料”［3］49。其二，“劳动活动的意义整体性从工人与劳动内容的关联方面被打破，使生产活动异化于人”，并且“这种异化的根源在于自然的异化”。因为，“当人不能支配作为劳动对象和生存资料的自然时，其首先作为工人，其次才作为人存活下来，不仅生产产品，而且生产自身的活动就不再受自身支配”［2］40。诚如马克思所言，“劳动对工人来说是外在的东西……他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动”［3］50。其三，“劳动活动的意义整体性从生产活动的完成或实行方面被打破，使产品异化于人”。究其原因，“不仅在于自然的异化，而且在于生产活动的异化”。因为，“当劳动内容和关联于内容的生产活动皆不受工人本身支配之时，工人的劳动产品也就自然成了一个不受自身支配的东西”［2］40。因此，马克思说，“劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动相对立”［3］47。
“杨文”对劳动异化的这一解读明显值得商榷。尽管说自然异化是劳动异化的重要表现，但如上所述，这里的自然绝不是一种抽象的自然，而是与人构成对象性关系的现实的自然，或者说，是进入人的物质生产的自然。对人而言，一方面，正是“通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实”［3］54；另一方面，通过物质生产，把自然转化为可以满足人的需要的产品，自然从而成为人的无机的身体。马克思讲：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”［3］52然而，“异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也使在人之外的自然界同人相异化”［3］54。可见，与人构成对象性关系的自然，就是作为人的无机的身体的自然，这种自然的异化意味着人的身体同人相异化，反之，人的身体同人的异化意味着自然的异化。马克思反对抽象地谈论自然的异化，一如他反对把抽象的自然（如土地）看成是劳动的内容（如生产要素）。
就自然异化与产品异化的关系而言，二者是同一种异化，而非两种不同的异化。在马克思看来，“历史所创造的自然界”就是“人的产品”［3］97，产品就是人的现实的自然界；产品的异化，就是人的现实的自然界的异化，也是人的无机的身体的异化。马克思考察了“工人对劳动产品这个异己的、统治着他的对象的关系”，并指出“这种关系同时也是工人对感性的外部世界、对自然对象——异己的与他敌对的世界——的关系”［3］51。这是因为，产品意味着工人通过劳动对外部世界即感性自然界的占有。由于“自然界是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和借以生产出自己的产品的材料”，所以，“没有自然界，没有感性的外部世界，工人什么也不能创造”［3］48，什么也不能占有。在此意义上，绝不能把产品的异化与自然的异化分割开来，劳动产品同人的异化同时就是“自然界同人相异化”［3］52，二者是以不同方式对同一种异化关系的表达。并且，由于人的身体离不开产品（生活资料），自然又是人的无机的身体，所以，马克思从劳动产品的异化推出人的身体的异化，从身体的异化进一步推出自然同人的异化。因而，并非像“杨文”所说的，从自然异化推出产品异化，把自然异化看作原因，把产品异化看作结果。
就生产活动或劳动过程的异化而言，“杨文”把生产活动看成是劳动产品异化的原因，这与马克思的思想是一致的。但无论是把自然的异化看成是劳动产品异化的原因，还是把自然的异化看成是劳动活动异化的原因，都与马克思思想相去甚远。因为进入人的劳动过程的自然才是现实的自然界，而只有作为劳动对象或劳动资料的自然才能进入人的劳动过程，产品不过是人的劳动过程的结果。不以劳动对象或劳动资料形式出现、与劳动过程分离的自然界，是一种抽象的自然界。马克思把劳动产品的异化归因于劳动活动的异化，从劳动产品的异化推出自然的异化。至于说劳动过程乃至劳动本身异化的原因，马克思一方面说，“我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动（外化的生命）这一概念”；另一方面又说，“对这一概念的分析表明，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果”，并且，到了后来，“这种关系就变成相互作用的关系”［3］57。在此，马克思既考察和肯定了私有财产和异化劳动在现象具体层面所存在的相互作用的关系，又揭示和说明了在本质抽象层面异化劳动对私有财产的单向决定作用，以及异化劳动与人的本质的历史发展之间的内在联系。
由此来看，“杨文”把马克思所说的劳动产品的异化和劳动过程的异化两种规定，扩展为自然的异化、生产活动的异化和劳动产品的异化三种规定，不仅与马克思《手稿》的思想相去甚远，而且在逻辑上明显难以成立。特别是，它无视作为劳动异化的主体的人的本质或人的劳动本质，把异化仅仅归结为所谓“意义整体性”因自然、生产活动和产品不受工人支配而被打破，也明显失之肤浅和片面。马克思在谈到劳动过程的异化时，就明确指出：“劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属于他的本质。”［3］50就是说，劳动过程的异化，不仅意味着这一过程不受工人支配，而且意味着人的劳动本质的丧失，后者更为重要、更为根本。
对于异化劳动，“杨文”总结道，“自然的异化（自然异化于劳动者）、生产活动的异化（生产活动异化于劳动者）和劳动产品的异化（劳动产品异化于劳动者），是劳动活动的意义整体性被打破而产生的三种基本异化形式。而‘异化劳动’就刻画了这三种异化形式重新构成的意义整体。换言之，这三种异化形式是异化劳动的基本表现形式”［2］40。并且，关键问题在于，“自然的异化作为后两种异化的根源，与私有制相伴而生”。这就表明，“传统上从劳动者角度将异化劳动规定为劳动产品与劳动者相异化、劳动活动与劳动者相异化，是有局限的”。因为，“自然的异化作为异化劳动的根源及首要表现形式，理应被当作对于异化劳动的基本规定”［2］40。
如何看待“杨文”的观点？撇开异化劳动所谓的“三种形式”是否合乎马克思《手稿》的思想不谈，“杨文”一方面把三种形式的异化劳动看成是“劳动活动的意义整体性”的撕裂和破坏，另一方面又认为异化劳动所刻画的正是“这三种异化形式重新构成的意义整体”。其论述不仅含义模糊，而且在逻辑上自相矛盾。
“杨文”把自然的异化与私有制联系起来，而实际上，在本质抽象层面，马克思把私有财产和异化劳动相联系，进而又把异化劳动与人的本质相联系，把劳动异化看作人的本质发展所必经的一个暂时的阶段。
“杨文”一方面将自然的异化看作异化劳动的首要表现形式和基本规定，另一方面又把自然的异化看作异化劳动的根源，这在逻辑上明显难以自洽。因为，既然说自然的异化是异化劳动的根源，那么，它就既不是后者的表现形式，也不构成其基本规定。反之亦然。
三 如何看待“生命异化”及其两种形式？
对于异化劳动，“杨文”认为，其三种基本表现形式又可区分为两类。其一，“工人与自然对象、工人与劳动产品的异化关系……同属于物的异化（Entfremdung der Sache）”［2］40，按照马克思的说法，它们都是一种与“异己的与他敌对的世界”［3］51的关系。在此意义上，“异化劳动作为根源于自然的异化并最终导致劳动产品异化的现象，乃是存在者层面上的异化现象”［2］40。其二，马克思讲：“生命如果不是活动，又是什么呢？”［3］51他“将生命的实质认作活动”，因此，作为“一种异己的、不属于他的活动”的关系，工人与生产活动的异化关系，“就是工人自身生命活动的外化、陌异化，即工人本身的自我异化（Selbstentfremdung）”［2］40。由此来看，“异化劳动的现象，作为物的异化和自我异化，根本指向人与自身、人与他者的关系。而作为生命活动的人本身，无疑是这种关系的核心”［2］40。这就表明，“直接源自人类特定生存方式即劳动活动的异化概念牵连于更为基础的人类生命现象本身”［2］40。
由此，“杨文”认为，“传统上将《巴黎手稿》中的异化概念只理解为异化劳动的概念是不全面的”。因为，“《巴黎手稿》中的异化思想实则包含异化劳动和生命异化两个概念，二者分属对于不同层面——存在者和生存——异化现象之经验的表达”［2］41。换言之，在“杨文”看来，马克思在“异化劳动和私有财产”部分中的异化概念“至少包含两个维度，即存在者层面的异化劳动概念和生存层面的生命异化概念”［2］41。
如何看待“杨文”的观点？“杨文”的观点与马克思《手稿》的思想存在较大差异。第一，马克思区分了“物的异化”和“自我异化”，前者指劳动产品的异化，后者指劳动过程的异化。尽管如此，这两种异化都属于“劳动异化”，是劳动异化的两种不同规定或表现。第二，马克思把人的劳动看作人的生命活动，在此意义上，可以说，劳动的异化即人的生命的异化。尽管如此，生命异化是劳动异化的内在规定之一，而非与劳动异化不同的另一种异化。因为，没有劳动的异化，就没有生命的异化，一如没有劳动，就没有人的生命活动。可见，“杨文”所理解的生命异化与马克思完全不同。第三，“杨文”把“劳动”的异化与“劳动过程”的异化混淆了。劳动过程的异化是劳动异化的一种具体规定，劳动过程不等于劳动。劳动异化或异化劳动既包括劳动过程的异化，也包括劳动产品的异化。并且，虽说马克思是从劳动产品的异化推出劳动过程的异化，但实际上，劳动产品的异化不过是结果，劳动过程的异化才是原因，没有劳动过程的异化，就没有劳动产品的异化。第四，马克思指出：“说人是肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物，这就等于说，人有现实的、感性的对象作为自己本质的即自己生命表现的对象；或者说，人只有凭借现实的、感性的对象才能表现自己的生命。”［3］103这就表明，作为人的对象，产品本身就是人的生命的表现和确证，没有作为对象的产品，人就不是对象性存在，或者说就不具有现实性，也就不可能有人的生命。在此意义上，人的生命与产品是不可分割的，生命异化与产品异化也是不可分割的。
“杨文”所使用的概念似是而非、含糊不清。它把马克思的劳动异化理论一分为二，分别置于存在者和生存两个不同层面。但何谓存在者？何谓生存？作为物的异化的劳动异化何以是一种存在者层面的异化？作为自我异化的生命异化又何以是一种生存层面的异化？“杨文”均未能做出令人信服的说明。因为，如果说存在者指的是具体存在，那么，为什么说劳动产品/物就是一种存在者，而人所从事的劳动活动就不是一种存在者了呢？就生存概念而言，如果说劳动活动是人的生存活动，那么，这种生存活动可以离开劳动产品/物吗？劳动产品/物难道不是人的生存活动的内在构成要素吗？为什么劳动活动的异化属于生存层面的异化，而劳动产品的异化则不属于生存层面的异化呢？在此，无论是人的生存与其产品之间的关系问题，还是存在者与生存之间的关系问题，都有待深究。事实上，作为一种对象性存在，没有产品/对象，就没有人的存在。如果说人是产品/对象存在的主体形式，那么，产品/对象就是人的存在的客体形式。无论是劳动产品的异化，还是劳动过程的异化，作为异化劳动在不同方面的具体表现，它们是彼此联系、不可分割的。
“杨文”的论述在逻辑上前后矛盾、难以自洽。一方面，“杨文”把劳动活动即劳动过程的异化看成是劳动异化的一种规定，除此之外，还包括自然的异化和产品的异化；但另一方面，又把劳动活动的异化看成是一种不同于劳动异化的生命异化。并且，如果把劳动活动的异化从劳动异化中分离出来，归入所谓的生命异化，那么，劳动异化就不是“杨文”所说的三种形式，而是两种形式（即自然异化和产品异化）。于是，“杨文”就陷入自相矛盾之中难以自拔。
对于人的类本质的异化和人与人的异化，“杨文”认为：由于“这种类本质的异化同时蕴含了人与人的对立”，所以，“传统上对异化劳动的后两种规定——人的类本质和人相异化、人和人相异化——实际无法并列，而应统一于上述的生命异化过程”［2］41。这就是说，由于异化劳动的第三个和第四个规定属于生存层面的生命异化或人的自我异化，而非存在者层面的“物的异化”，所以，二者并不是一种并列关系，而是一种包含与被包含的关系，即人的类本质的异化中就包含了人与人的异化。这样，生产活动的异化和包含了人与人异化的人的类本质的异化，就构成所谓生命异化的两种形式。
“杨文”的观点值得商榷。在马克思的异化劳动理论中，异化劳动的不同规定各有侧重，不能混为一谈；但同时，构成异化劳动的各种规定又彼此相互联系，不可分割。首先，马克思考察了劳动产品的异化：“劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。”［3］47然而，在国民经济学所描述的实际状况中，“劳动的这种现实化表现为工人的非现实化，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化”［3］47。其次，马克思从产品的异化逻辑地推出劳动活动的异化［3］51。马克思认为，产品异化只是一种结果，而“异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中”。因为，“如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那么工人活动的产品怎么会作为相异的东西同工人对立呢？产品不过是活动、生产的总结”［3］50。再次，马克思根据劳动产品的异化和劳动活动的异化逻辑地推出异化劳动的第三个规定，即人的类本质的异化：“异化劳动，由于使自然界同人相异化，使人本身，使他自己的活动机能，使他的生命活动同人相异化，因此，异化劳动也就使类同人相异化；对人来说，异化劳动把类生活变成维持个人生活的手段。”［3］52而类存在和类生活的异化同时意味着人的类本质的异化。因为，“异化劳动使人自己的身体同人相异化，同样也使在人之外的自然界同人相异化，使他的精神本质、他的人的本质同人相异化”［3］54；在异化劳动中，“人的类本质，无论是自然界，还是人的精神的类能力，都变成了对人来说是异己的本质，变成了维持他的个人生存的手段”［3］54。最后，“人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化”。因为“当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用于人对自己的劳动、对自己的劳动产品和对自身的关系的东西，也都适用于人对他人、对他人的劳动和劳动对象的关系”［3］54。
由此来看，当“杨文”把人和人的异化归入人的类本质的异化时，就严重混淆了异化劳动的不同规定和表现形式；而当它把构成同一种异化（即异化劳动）的劳动过程的异化与劳动产品异化区分为两种不同的异化（即生命异化与劳动异化）时，或者把异化劳动的后两种规定分离出来，将之解读为不同于劳动异化的所谓生命异化时，又严重割裂了这些不同的规定之间的内在联系。
如果说人的类本质的异化与人和人的关系的异化同属于生命异化，那么，它们何以是一种包含与被包含的关系（而非并列关系）？“杨文”并未做出解释。并且，人与人的异化为什么属于生存（而非存在者）层面的异化呢？难道说只有产品/物才属于存在者，而劳动者/人就不属于存在者吗？实际上，存在者既可以表现为具体的物（如产品），也可以表现为具体的人（如劳动者和非劳动者）。在此意义上，产品异化和人与人的异化都可以说是一种存在者层面的异化。
四 马克思的异化理论是一以贯之的吗？
对于异化理论在马克思思想发展中的地位，“杨文”的一个基本判断是“马克思的异化思想有其一贯性”［2］37。就是说，异化思想贯通马克思思想发展的始终，并不存在阿尔都塞所说的“认识论断裂”［1］15问题。其依据是：“众所周知，《历史与阶级意识》是一部政治哲学著作，它虽未援引当时尚未公之于众的《巴黎手稿》，但其中源于卢卡奇对《资本论》拜物教思想之改造的物化思想，却与马克思早年《巴黎手稿》中的经典异化思想不谋而合。”［2］37因此，在“杨文”看来，“不仅理解和解释早期马克思经典异化概念对于深入把握马克思主义的异化思想而言始终具有基础而重要的作用，而且，倘若阐发一种不同于社会批判理论进路的融合马克思主义的和生存主义的异化理论，就必须首先恰当诠释早期马克思的经典异化概念”［2］37。
“杨文”的立论依据并不成立。卢卡奇在《历史与阶级意识》的“新版序言（1967年）”中讲：“物化（Verdinglichung）现象与异化现象有着紧密联系，但无论在社会中还是在概念上，两者都不尽相同，而在《历史与阶级意识》中，这两个词却是在同一意义上使用的。”［9］20卢卡奇的这一自我纠偏表明，“物化”概念不等于“异化”概念，用《资本论》的物化思想无法说明其与早期异化理论的所谓“不谋而合”，更无法说明早期异化理论的科学性和一贯性。
其实，问题的关键并不在于“物化”概念与“异化”概念的区别，而在于直至《资本论》及其手稿，马克思一直在使用“异化”概念，尽管使用的频率在不断减少。例如，《资本论》第一卷就远少于其“第一手稿”即《1857—1858年经济学手稿》。那么，如何理解马克思成熟时期的著作中的“异化”概念，又如何看待这一概念与早期《手稿》中的异化理论之间的关系呢？恰恰是在这一关键问题上，国内国际学界分野巨大。并且，赞成马克思异化思想具有本质的一贯性和连续性的并非“杨文”一家。
例如，基于所谓“马克思的关系性的现实观”［10］312，美国的伯特尔·奥尔曼试图通过异化理论打通马克思前后期思想的联系，从而完成对马克思异化理论的所谓“重构”。他明确指出，“认为马克思在生命晚期放弃了异化理论”，这是一种“广为流传的误解”［10］229。在马克思那里，异化理论是连接《手稿》中人的理论与《资本论》中的资本主义社会理论的“中介物”，前者所揭示的“在人与他的劳动、人与他的劳动产品、人与人以及人与类之间存在的异化关系”，同样存在于《资本论》及其手稿对资本主义经济、社会关系、政治和宗教等的批判中［10］312-313。因此，可以说，“异化劳动是马克思经济学的圆心”［10］235，“《资本论》是一部关于价值规律的著作，而且同样也是一部关于异化的著作”［10］262。
又如，马克思在《政治经济学批判大纲》中有这样一段文字：“关键不在于对象化，而在于异化（Entfremdetsein），外化（Entäußertsein），外在化（Veraüßertsein），在于不归工人所有，而归人格化的生产条件即资本所有，归巨大的对象（化）的权力所有”；“这个对象化过程实际上从劳动方面来说表现为劳动的外化过程，从资本方面来说表现为对他人劳动的占有过程”［11］244。据此，以色列学者阿维纳瑞（S. Avineri）认为：“虽然文本的段落是以不甚得体的语言写成的，英文词汇和表达极其令人吃惊地出现在德文文本中，但它在体现1844年《手稿》和《资本论》的思考的强烈连续性方面至关重要。”［12］118“关于对象化与异化的这种区分至少在马克思的两部主要作品中详细地得到探讨。这两部作品也重要地涵盖了马克思早期和后期的成熟时期：首先是1844年的《手稿》，其次是1857—1858年的《资本论》初稿，即《大纲》。这一点再次表明马克思思想的连续性，并证明他对异化主题的潜心关注在他的经济学研究期间得到了持续。”［12］115换言之，由于在早期的《手稿》和成熟时期的《资本论》第一手稿中，对象化与异化的关系问题都是马克思关注和讨论的主题，所以并不存在所谓的断裂和非连续性。
异化概念和异化理论在马克思思想发展中是否具有连续性？澄清这一问题最好的方法，就是回到《形态》和《资本论》的文本中，就其中出现的异化概念进行具体辨析，并与早期《手稿》做一番比较。
在《形态》中，马克思和恩格斯讲：“受分工制约的不同个人的共同活动产生了一种社会力量，即成倍增长的生产力。因为共同活动本身不是自愿地而是自然形成的，所以这种社会力量在这些个人看来就不是他们自身的联合力量，而是某种异己的、在他们之外的强制力量。关于这种力量的起源和发展趋向，他们一点也不了解；因而他们不再能驾驭这种力量，相反，这种力量现在却经历着一系列独特的、不仅不依赖于人们的意志和行为反而支配着人们的意志和行为的发展阶段。”［4］30在此，马克思揭示了旧式分工所具有的自发性和强制性，揭示了这种自发的和强制的分工对人的意志和行为的支配和主宰。虽说马克思把这种状况叫作异化，但他同时申明，这不过是“用哲学家易懂的话来说”［4］31的。换言之，马克思借用异化这个哲学的概念来表达现实中人受制于旧式分工的经济学事实，这充其量不过是一种概念的借用而非理论分析范式的确认和运用。特别是，如果说在《手稿》中，马克思立足于人的本质的异化来揭示和说明劳动分工，那么，在《形态》中则是相反，马克思立足于劳动分工（即物质生产力的具体发展）来揭示和说明异化现象。在前者，异化理论起着解释范式和理论模型的作用；而在后者，异化概念不过是一种描述现象的辅助性工具。在前者，人在分工中的异化意味着人的本质的丧失，意味着使人不成其为人；而在后者，人的异化或异化的人不过是与物质生产和生产力发展相一致的一种特定的人（而非“非人”）的现实遭际。在这一问题上，阿尔都塞的下列判断是准确的：“分工在《德意志意识形态》中起着第一位的作用，而在马克思青年时期的著作中，则是异化起着这个作用。”［1］20当然，具有首要性和第一性的，与其说是劳动分工，毋宁说是物质生产和生产力。因为分工无非是物质生产和生产力发展的具体表现和衡量指标。
在《资本论》及其手稿中，马克思讲：“资本只有作为一种关系，——从资本作为对雇佣劳动的强制力量，迫使雇佣劳动提供剩余劳动，或者促使劳动生产力去创造相对剩余价值这一点来说，——才生产价值。在这两种情况下，资本都只是作为劳动本身的物的条件所具有的同劳动相异化的支配劳动的力量，总之，只是作为雇佣劳动本身的一种形式，作为雇佣劳动的条件，才生产价值。”［13］71在此，资本同劳动的异化无非是指资本对劳动的强制和支配，这种情况又源于工人与劳动条件的分离。马克思虽然把物支配人而非人支配物的现象，即人与物的关系的颠倒叫作异化，但很明显，这非但不意味着人的本质的丧失，恰恰意味着某种特殊的人——雇佣工人的本质的获得和确立。这不正是《资本论》与《手稿》之间的断裂吗？这种断裂所呈现的绝非思想的细枝末节，而是整体风貌和精神实质。特别是，在《手稿》中，马克思立足于人的本质论证了共产主义的历史必然性：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。”［3］77-78在此，马克思连续使用了“复归”概念，而如果没有人的本质的丧失，何谈复归？同时，如果没有某种抽象的人的本质的预先设定，又何谈复归？可见，在《手稿》的异化劳动理论中，人的本质并非历史地生成的和不断变化的，而是逻辑地预设和既成不变的。与此不同，在《资本论》及其手稿中，马克思立足于生产力和生产关系的矛盾运动，立足于这一社会基本矛盾运动在资本主义社会中的具体表现形式和实现方式，论述了共产主义的历史必然性。受异化理论和异化史观的影响，马克思在《手稿》中一再使用“合乎人性”［3］78-79、“非人”［3］81、“非人化”［3］86这样的概念。其实，在现实中，哪里有什么“非人”即不合人性的人呢？只要是一种现实存在的人，他就是具有这样或那样规定的不同的人，就是具有某种人性的人。
由此来看，无论是“杨文”，还是奥尔曼和阿维纳瑞，都仅仅注意到了存在于《手稿》和《资本论》中的异化概念，仅仅注意到这一概念在表面上的某些共同性，却严重忽视了这一概念背后的历史观和以此为基础的人性论的本质的不同。例如，“杨文”把异化归结为某种“意义整体”的破坏，一如奥尔曼把异化归结为某种“整体已经被分裂为许多的部分”［10］181。殊不知，异化之为异化的本质内涵与其说是整体的撕裂、物与人的分离、人沦为手段和工具甚至是物的转让或让渡等，毋宁说是这种撕裂、分离和转让所造成的人的本质的丧失和使人不成其为人的状态。后者构成《手稿》中人本主义原则和立场的核心内容，也构成对资本主义现实进行人道主义批判的理论基础和道德制高点。这种批判充其量是一种历史表层的道德愤慨，而非深入本质的科学解剖。
在《资本论》及其手稿中，马克思保留和沿用了异化概念，这是不争的事实。但是，第一，马克思潜心研究的主题绝非阿维纳瑞所说的异化，而是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系，是资本主义经济关系及其运动的客观规律。第二，这种异化并不是对工人作为人的本质的否定，而恰恰是确认了工人之为“雇佣工人”、资本家之为“资本家”的人的本质。这与《手稿》是完全不同的。第三，马克思认为这种异化具有历史必然性，并非不应该发生之怪象或怪胎。异化虽说是一种真实发生的“扭曲和颠倒”，但“这种颠倒的过程不过是历史的必然性，不过是从一定的历史出发点或基础出发的生产力发展的必然性”；当然，它“决不是生产的一种绝对的必然性，倒是一种暂时的必然性”［11］244。既然如此，所谓马克思异化思想在本质上的连续性和一贯性也就无从谈起了。
在这一问题上，阿尔都塞认为，历史唯物主义的创立标志着“马克思同自己以往的意识形态哲学信仰相决裂”。他将之概括为“认识论断裂”，并指出：“这种‘认识论断裂’把马克思的思想分成两个大阶段：1845年断裂前是‘意识形态’阶段，1845年断裂后是‘科学’阶段。”［1］16就作为科学（而非意识形态）的历史唯物主义而言，“从1845年起，马克思同一切把历史和政治归结为人的本质的理论彻底决裂”［1］222。就是说，在成熟时期的《形态》和《资本论》中，马克思不再用人的本质来解释现实历史和政治，而是相反，用历史发展和政治关系来解释人的本质。阿尔都塞把《手稿》的异化理论与意识形态相联系，把《形态》的历史唯物主义与科学相联系，虽然可以讨论，但其“断裂”的论断本身则是非常正确的。
无独有偶，比利时马克思主义经济学家曼德尔认为：如果说存在于《手稿》中的是“对异化的人类学理解”，那么，存在于《政治经济学批判大纲》中的就是“对异化的历史性理解”［14］157。这是两种全然不同的异化概念和异化理论。在前者，马克思把异化同人的一般本质相联系；在后者，马克思则把异化同特定社会形态或社会形式（即资本主义社会）相联系。并且，在《手稿》中，“异化劳动被拿来与作为‘类存在物’的人的类本质相对比，从而异化在初看之下即使不被理解为黑格尔意义上的外化，那至少也被理解为那种从未存在过的‘理想的人类’的否定”［14］161。就是说，《手稿》中的异化概念总是与人的某种先验本质相联系，所谓异化无非就是这种先验本质的丧失，克服异化也无非就是这种先验本质的重新获得。在此，人被看成是“历史的起点”，而非历史发展的产物即“历史的结果”［15］2。
总之，如果说《手稿》中的异化理论所承载的是一种分析范式或解释框架，是马克思剖析现实问题的理论基础和基本原则，那么，无论是在《形态》中还是在《资本论》及其手稿中，马克思所使用的异化概念都仅仅具有描述的意义，只是马克思用来描述资本主义条件下工人生活遭际的辅助性工具。借用广松涉的说法，这些异化概念都只是一种“比喻性的语法使用”［16］36。最后，需要指出的是，《手稿》中的劳动异化理论始终面临一个难以摆脱的困境，即当人是现实的存在时，他却不是人而是“非人”；而当他是人而不是“非人”的时候，却不具有现实性。简言之，现实的人不是“人”，而“人”却是非现实的。
参 考 文 献
1 法］路易·阿尔都塞： 《保卫马克思》，顾良译，北京：商务印书馆，2006年。 [百度学术]
2 杨栋： 《重审马克思的异化概念——以〈巴黎手稿〉“异化劳动和私有财产”为中心的后形而上学诠释》，《哲学研究》2021年第10期，第37-44页。 [百度学术]
3 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译： 《1844年经济学哲学手稿》，北京：人民出版社，2014年。 [百度学术]
4 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译： 《德意志意识形态（节选本）》，北京：人民出版社，2018年。 [百度学术]
5 中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译： 《资本论》第1卷，北京：人民出版社，2004年。 [百度学术]
6 德］黑格尔： 《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年。 [百度学术]
7 德］费尔巴哈： 《未来哲学原理》，洪谦译，北京：生活·读书·新知三联书店，1955年。 [百度学术]
8 德］费尔巴哈： 《基督教的本质》，荣震华译，北京：商务印书馆，1984年。 [百度学术]
9 匈］卢卡奇： 《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》，杜章智、任立、燕宏远译，北京：商务印书馆，1992年。 [百度学术]
10 美］伯特尔·奥尔曼： 《马克思的异化理论》，王贵贤译，北京：北京师范大学出版社，2018年。 [百度学术]
11 德］马克思： 《1857—1858年经济学手稿》，见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译： 《马克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年。 [百度学术]
12 以］阿维纳瑞： 《马克思的社会与政治思想》，张东辉译，北京：知识产权出版社，2016年。 [百度学术]
13 德］马克思： 《1861—1863年经济学手稿》，见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译： 《马克思恩格斯全集》第33卷，北京：人民出版社，2004年。 [百度学术]
14 比利时］埃内斯特·曼德尔： 《卡尔·马克思经济思想的形成——从1843年到〈资本论〉》，吕佳翼编译，北京：光明日报出版社，2018年。 [百度学术]
15 德］马克思： 《〈政治经济学批判〉导言》，见中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译： 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第1-30页。 [百度学术]
16 日］广松涉： 《唯物史观的原像》，邓习议译，南京：南京大学出版社，2009年。 [百度学术]
