摘要 爱默生、梭罗和惠特曼的肯定性“自我”书写与霍桑、梅尔维尔、爱伦·坡等的否定性“自我”书写共同为美国独立民族意识和国族文学的构建奠定了基础。美国的个人主义更深入地植根于前者的超验主义主体思想中,但由于对“自我”内在神性和超验原则的强调,其主体思想陷入唯我和超验的困境,促使他们不得不进行反思与修正。当代美国哲学家、汉学家安乐哲吸收中西传统的有关思想,提出以儒家角色伦理学作为走出西方个人主义困境的有效途径。爱默生、梭罗和惠特曼的“自我”书写与儒家角色伦理学的人学思想有趋同倾向,前者呈现从抽象道德主体到具象道德主体、从自我内在性到自然外在性及群体外在性的转变趋势,这一转向与儒家角色伦理学对具象外在性人际关系的关注有共通之处,由此可见儒家思想的普遍意义。
美国脱离英国成为政治上独立的国家之后,其思想界面临的艰巨任务是塑造在文化意义上独立于英国的美利坚民族,以及独立于欧洲传统的美国主体和身份意识。19世纪20—50年代,美国超验主义思想运动和浪漫主义文学运动应运而生,二者结合起来构成了后来被马西森称为“美国文艺复兴”的文化运 动 [ 1 ]i 。马西森认为爱默生、梭罗、惠特曼、霍桑和梅尔维尔是这一运动的核心作家。虽然他对新英格兰白人男性作家的偏重受到了后来研究者的批评,但马西森所论五位作家的地位并没有受到颠覆性的挑战,他们依然是美国文学和主体塑造的奠基性人物。爱默生的超验主义是当时的基础性思想,“梭罗是基于其上的,惠特曼是对其的延伸;霍桑和梅尔维尔都被迫与其哲学思想抗争 ” [ 2 ]xii 。类似的观察也符合五位作家的“自我”书写与主体思 想 。爱默生、梭罗和惠特曼的“自我”书写是肯定性的,因为他们都强调“自我”的神性、意识和精神维度,肯定个体的独立价值和意义;霍桑、梅尔维尔、爱伦·坡的“自我”书写则是否定性的,因为他们侧重“自我”的无意识心理、社会构建和意识形态维度,质疑个体意识的独立存 在 [ 3 ]2 。可以认为,美国的个人主义和超验主义主体观更深入地植根于爱默生、梭罗、惠特曼的肯定性“自我”书写之中。他们的思想既有历时性的承继关系,又有共时性的对话关系,是美国文艺复兴时期个人主义塑造的基础性力量。就其思想的影响力而言,三位作家是当之无愧的美国文艺复兴三杰。
在针对这几位作家的“自我”书写的研究中,批评家们大都看到两个相悖的向度:一是个人意识与上帝和神性的呼应;二是个人无意识受自然欲望和社会需求的驱 动 。美国的个人主义传统使研究者们不自觉地将自我与肉体、自然、社会等他者置于二元对立的关系中。已有研究表明,这样的视角存在着显而易见的局限。将美国经典文学中的“自我”书写与中国儒家“人学”思想并置研究或可揭示出一种全新景象。两者具有合理的可对比性:儒家思想对中国的重要性自不待言,美国文艺复兴对美国的重要性亦是不容置疑 的 [ 4 ]345 ;此外,两者都探讨人的存在这一文学和哲学共有的核心问题,同时都对各自民族意识的塑造起到了根本性和持久性的作用。本文认为,19世纪的爱默生、梭罗和惠特曼既推进了美国个人主义传统,又反思个人主义的危机,与21世纪的美国哲学家安乐哲遥相呼应,后者希冀通过“儒家角色伦理学”探索西方个人主义的出路。爱默生、梭罗和惠特曼的“自我”观念从抽象神性到具象自然,再到具象群体的转向,与安乐哲儒家角色伦理学“成人观”对具象外在性人际关系和现实角色的关注有着共通之处。探讨这一共通之处有助于深入理解美国文艺复兴运动,揭示儒家思想的普遍意义,也有助于走出当下以自我为中心的个人主义给世界和社会造成的困境。因此,本文拟将美国文艺复兴三杰的“自我”书写与儒家角色伦理学中的人学思想进行比较考察和研究,以获得匡正当下在全球泛滥的个人主义的启迪。
美国文艺复兴作家企图构建独立于欧洲传统的美国主体,但其“自我”书写却深深植根于欧洲传统之中。西方自柏拉图、亚里士多德以降直至20世纪后半期后现代思潮的主体性思想传统大都强调个体内在“心智”与抽象超验的“理念”等之间的关联,并忽略个体的具体嵌入性,即个体与他者、社会及自然的共在性和普遍联系。福柯在《主体阐释学》中观察到,从柏拉图伊始,西方寻求自我的目光从古希腊哲学中对自身的审视转向了对超验理念的追求:“从柏拉图《阿尔喀比亚德》中可以看出,一个人审视自我灵魂的行为就是其目光被引向天际(aloft)的过程——引向神性、本质和神圣之处,认为灵魂就在那里。 ” [ 5 ]2 亚里士多德却在对人的反思中把目光投向了人的内在,认为心智才是人的特殊品质,以心智为核心与焦点才形成了本体论意义上的人。在宗教统治下的中世纪,上帝这一超验存在成为自我之根源,古希腊传统对理念和心智的重视暂时被上帝这一造物主所取代,但在随后的宗教改革运动中得以恢复。而欧洲文艺复兴的旗帜就是复兴古希腊人本主义思想,以对抗中世纪宗教统治对个体价值的贬损。随之而来的启蒙运动对笛卡儿“我思主体”和康德理性的宣扬进一步强化了西方个人主义传统。反启蒙的德国浪漫主义质疑理性主义和普世原则,强调真理的多元性、相对性和情感、肉体等非理性元素对人类存在的重要意义,但总体而言还是强调个体的抽象内在性多于个体与他者和世界的具象外在性联系。爱默生超验主义就是柏拉图超验主义和德国浪漫主义在美国新大陆与清教思想碰撞融合的产物。
个人主义传统在西方源远流长,根深蒂固。但这种以抽象本质而非具体实践为个人定性的传统存在着显而易见的问题,即怀特海所谓“错置具体性谬误”(fallacy of misplaced concreteness)。在安乐哲看来,这一谬误是指“把形式的、抽象的东西当成实在、具体的存在 ” [ 6 ]12 。其代价首先是抽象与具象之间的脱节,形而上原则、真理被置于首要地位,而人的具体生活经验价值被消解。这也是爱默生思想备受质疑的地方。再者,从社会政治角度讲,在其二元对立和逻各斯中心主义思维模式中,自我通常被处于主导地位的西方白人男性所界定,并与各种他者——他人、自然、社会、女性、同性恋、被殖民者等处于对立冲突之中。简言之,自我为他者立法,替他者发声,他者被湮没在自我的凝视之中。问题还不仅仅在于他者被湮没,因为处于中心的自我也会因他者的缺失而陷入唯我主义的陷阱,恰如那神一般的船长亚哈,极端自我的后果就是葬身大海。此外,抽象虚幻的超验真理无法提供指导现实行动的伦理原则,而只能提供基于直觉的抽象伦理原则,因而往往导致虚无主义的产生。恰如麦金太尔所言:“各种道德虚构的一个核心特征是:它们都旨在为我们提供一种客观的、非个人性的标准,但它们无一成功,而且,就因为这个缘故,在其可疑的意义与实际的使用之间必然出现脱节。 ” [ 7 ]89 对个人主义的一味追逐对二元对立中的自我与他者而言都是陷阱,这的确是西方个人主义传统的弊端,在美国文艺复兴作家的思想中都有体现,如爱默生对抽象善的宣扬以及对现实恶的无视等。
找到走出这一困境的途径成为众多西方思想家的愿望:尼采对形而上学的批判、海德格尔的“此在”对嵌入性的强调、萨特存在主义哲学对自我与他者的探讨、怀特海对主体间性的强调、列维纳斯的“他者”哲学、威廉·詹姆斯的过程心理学、米德的社会心理学等都是对西方个人主义的反思与匡正。西方哲学家们重视现世、过程、肉身等实践领域,其精神实质与儒家角色伦理学相通,都把目光投向了现实关系中的人,而不是形而上学的理念和抽象的心智。美国学者多尔迈所著《主体性的黄昏》所表达的愿望很有代表性:他希冀建构一种非个体主义或后个体主义的“实践本体论 ” [ 8 ]8 ,为后个人主义的人的复归指明道 路 [ 8 ]9 。安乐哲也是如此,他选择了儒家伦理学作为思想武器,他认为:“我们正处于一个大转折时期,可以说在很大意义上,正值新世界文化秩序方兴未艾;儒学所提供的哲学财富,不仅是中华文化焕发活力、走向复兴的资源,而且也是更广大世界性的文化利益资源……儒家哲学在今天可能成为充实我们思想与生活方式的重要资源。 ” [ 6 ]2
“儒家角色伦理学”是安乐哲基于儒家传统的宇宙观和人生观所提出的伦理思想,其目的有三:其一,如其著作《儒家角色伦理学:一套特色伦理学词汇》的副标题所示,为儒家思想西译创造一套不受西方传统影响的词汇;其二,阐明儒家传统中以社会角色为核心的伦理学思想;其三,对比研究中西主体观的差异和优劣,借助儒家思想解决西方个人主义传统的主体存在问题。儒家角色伦理学的意义在于引入来自东方的儒家思想去解决西方问题,利用东方智慧把脉西方文化危机,这是极具重要性和开拓性的研究,凸显了文化间的平等对话。在安乐哲看来,儒家哲学之所以可以为西方传统指明道路,原因就在于其人学思想。儒家传统中的人不是亚里士多德心智概念下或柏拉图形而上学传统中的互不联系、独立存在的个体,而是“多种角色内在联系着的人,这些角色决定着我们是谁,承认我们在行为上具有的特殊性差别和道德能力,换句话说,我们是我们去‘活’的、与我们同胞互相协同的角色的总和 ” [ 6 ]137 。从这种主体观出发,“儒家道德观,根本上说就是人的成长观:成为一个功德圆满的人(仁),成为大人,成为至善之人,成人,成为君子。依据儒家本身的话语,这个由关系构成的道德人,它的如一性的首要原初点与根由称为‘仁’及‘仁’源自之本——‘孝悌’ ” [ 6 ]194 。因而,儒家角色伦理强调“成人”(human becoming),而西方个人主义传统强调个体不变特性的“人”(human being),显然,前者强调成人的过程,而后者强调人的不变本质。儒家伦理没有预设一个固定不变的伦理理想和标准,同时也没有一个普遍适用的成人的标准,而强调成人过程中人与人之间的伦理联系。这是一个始于修身达于家国的动态过程,同时也是一种始于“孝悌”达于“忠恕”的由内而外的扩散过程。因而,西方与中国传统的成人观分别是“单极一体”和“多元一体”:“单极一体,是互不联系的‘人本体’,渴望追求自为和独立;多元一体是人嵌筑于其中之人,来源于一种人与人相系不分的‘大家’意识。 ” [ 6 ]138 两种观念很难说孰是孰非。但显然,在西方“单极一体”的个人主义传统积重难返、陷入困境之后,儒家“多元一体”的社会关系性“成人观”成为西方走出个人主义困境的一剂良药。将儒家角色伦理学与爱默生、梭罗和惠特曼的“自我”书写联系起来进行比较研究,我们可以看到一种十分有意义的现象:从爱默生的抽象道德主体,到梭罗的自然性具象道德主体,再到惠特曼的群体性具象道德主体,美国文艺复兴作家们在新大陆寻求独立于欧洲传统的过程中出现了偏离欧洲哲学思想,逐渐向东方,特别是中国传统哲学靠近的倾向。
爱默生超验主义作为美国文艺复兴的核心思想力量,并非全然是美国新大陆的产物,而更多地植根于欧洲哲学传统。在菲利普·古拉看来,爱默生和他的追随者们继承的是德国唯心主义哲学,是康德、费希特等强调人类内在性的思想影响了爱默生,而不是洛克的实证主 义 [ 9 ]6 。这也意味着爱默生承袭了欧洲形而上传统的超验、唯我和抽象等理念,在助推美国主体意识构建的同时深化了美国社会的个人主义危机,因而成了安乐哲儒家角色伦理学对话的主要先哲之一。对人的内在性和超验原则的强调以及对具体经验的轻视预设了爱默生思想中抽象本质与具象现实之间的紧张关系。早期爱默生所倡导的自我观体现了明显的我与他、灵与肉、“真我”与“非我”等多组二元对立关系。在《论自然》(1840)中,爱默生写道:“人总能意识到在他或在生活的后面隐藏着一个森罗万象的灵魂——在其中,正义、真理、爱与自由的本质就像天空的太阳一样,相继升起,照耀四方。他把这种包罗万象的灵魂称为理性——它并不属于你、我或他;相反,我们都归它所有,是它的财产和部属。 ” [ 10 ]22 因此,灵魂为“真我”,而所有的其他,如自然、艺术、他人、肉体等都是“非我”。在一次林间漫步的时候,爱默生经历了一种迷狂的神秘主义体验,整个人变成了一只透明的眼球:“站在空地上,我的头颅沐浴在清爽宜人的空气中,飘飘若仙,升向无垠的天空——而所有卑微的私心杂念都荡然无存了。此刻的我变成了一只透明的眼球,我不复存在,却又洞悉一切。世上的生命潮流围绕着我穿越而过,我变成了上帝的一部分或一小块内容。最亲近的朋友的名字听起来也陌生奇异之极。兄弟也好,熟人也罢,是主人还是仆佣——这些都在一刹那变得无谓,甚至讨厌。 ” [ 10 ]10 我们应该注意到这段著名话语中的一些核心问题:人格化自我和他者在这里被同时消解,社会生活体验的价值被搁置,社会角色被视为无足轻重甚至应该被取消。爱默生的《自我依赖》《补偿》《散文一集》等都体现了类似的自我与家人、政治、社会、宗教、制度等外在性因素之间的紧张关系。爱默生抽象自我观倡导的是一种无差别的伦理观念,生成一种抽象道德主体。“当爱默生将普罗提诺的‘唯一’内在化为人的‘理性’时,‘理性’也被想象成一种人所共有的、超验的,同时又是绝对‘非人格化’和‘非社会化’的部分。这种皆备于人内容上又绝对抽象的‘理性’保证了一种不受社会差异影响的普遍性的平等。 ” [ 11 ]156 各种他者在本质上没有了差异,自我便可以以一种“中立无所谓”的态度对待他者,这显然是一种虚无主义的乌托邦观念。对外物的漠视和对“超灵”的重视体现了爱默生超验主义主体观念的基本特征:个人意识认同的对象是形而上的抽象“超灵”,而非社会现实的具体他人,这恰恰体现了怀特海所谓“错置具体性谬误”,把人与超验原则的抽象关系置于人与社会、自然的具象关系之上。个体对抽象“超灵”的认同和对具象他人的无视可能导致虚无主义与政治伦理困境。恰如麦金太尔所言,道德一旦与精神、“超灵”等抽象概念混淆,就只指向一种虚无和空洞,无法提供现实的指导意见。爱默生超验主义早期即因对废奴运动等社会问题缺乏关注和对善恶的含混不清而备受批评。爱默生抽象道德思想与儒家角色伦理学形成了鲜明对照,在儒家思想中,“我们作为人一出生就被置于家、国等多形态、多联系的角色与关系之中,而且正是这些深厚的环境条件,才使我们有恻隐之心,有羞怯、恭敬之心,有规矩之感和赞同与反对之心——其实,这就是伦理感”。“伦理感植根于心,是对人一出生就已有的条件的一个一般性概括。恰恰是这一伦理感,成为之后贯穿具体个人人生的特殊叙事话语,是人与世界协同而成的‘性’的叙述。 ” [ 6 ]158 爱默生后期也意识到了其中的问题,并力图修正,如他从“转换—变形”模式到“补偿”模式的转变就是拉近抽象、具象间距离的尝 试 [ 11 ]160 。同时,个体由早期对社会的漠然与反叛转变为晚期对社会的释然接 受 [ 12 ]154 。
但不管是早期的漠然还是后期的释然,爱默生思想中我他关系基本是一致的,作为灵魂的“我”的中心主体位置一直未曾改变。但是,另一方面,爱默生个人主义背后有一个取消个人独特性的一致性倾向,如皮斯所言:“一般认为,自我依赖强调自我权利在社会权力之上;这带来一种对自由的负面理解,视其为脱离任何一种限制。但事实上爱默生的思想并没有把个人权利凌驾于社会权力之上,爱默生的自我依赖指引个人和文化共同对待二者间共通的内在性原则。 ” [ 13 ]24 这一原则就是“超灵”,“超灵”是本体性的,个体是“超灵”的现实载体,或者是通往“超灵”的通道。因而,爱默生所强调的不是个体的特异性,而是个体通往“超灵”的途径的个体性。个体本质上是一致的,是可以达成共同体的,因而其“理想的美国”就有了可实现的个体基础。马西森也持有这种观点:使爱默生没有走向极端个人主义的是“其思想中所有灵魂普遍平等的宗旨:‘最高启示是上帝就在每个人之中’ ” [ 2 ]8 。可以认为,爱默生这一思想是有其政治和意识形态意图的,其真正寻求的是社会的统一而非个体的独立。因而,恰如诸多论者所言,爱默生看似激进的个人主义思想的背后隐藏着寻求社会共识的一致化追求。
爱默生被称为“美国的孔子”,其对“超灵”“灵魂”的追求与儒家对“道”“德”的追求,其对个人独立价值的体认与儒家人本主义对个体修养的重视,以及其对理想社会的追求与儒家对和谐社会的追求等具有一致性。早期爱默生对孔子思想的兴趣显然是为我所用的选择结果,这与他对“自立”的重视和对个人灵魂与“超灵”的信仰有关。爱默生后期对超验主义思想的修正更加接近儒家思想,但不能认为是受到孔子思想影响的结果,因为这一趋势更多是他对西方唯我主义的扬弃。爱默生对孔子人本主义思想中的等级观念抱有敌 意 [ 14 ]10 ,也从未对儒家传统中的角色伦理产生过兴趣。爱默生超验主义重视个人灵魂与抽象“超灵”之间的无间交流,孔子聚焦具象政治伦理关系的儒家人伦思想与其毕竟相去甚远。爱默生对君君、臣臣、父父、子子等伦理纲常和等级秩序是明确反对的,也没有把人的本质置于人与人相互联系的实践过程中进行考察和定义,其伦理原则依然是抽象性的,其笔下的自我依然是抽象道德主体。他对个体价值的重视使他很难放弃对内在性个人主义的追求,同时,他对超验原则的重视使他很难将目光由天际转向人间。因此,他不会如儒家哲学那样,强调个人在社会政治伦理关系中的角色定位,其超验主义思想中抽象与具象、内在与外在之间的矛盾依然没有解决。
作为爱默生的好友和同时代的作家,梭罗深受爱默生超验主义的影响,但他笔下的“自我”书写有了明显的走出自我中心并将自我存在具象化的特征。“与爱默生脱离具体存在去寻求宇宙心灵的做法不同,梭罗将其自我更牢固地置于时间与空间之中,置于世界的荒野之中。 ” [ 3 ]41 梭罗将超验主义的目光投向了自然,在自然性具象生活体验中认知和感受精神与灵魂,并在自然中修复、还原被现代社会破坏了的主体道德。具象体验中,自然、肉体、他者都得以复活,“我”与“非我”的二元对立被打破。梭罗与爱默生的不同之处首先在于他对肉体感官功能的重视。在《瓦尔登湖》中,梭罗描述了各种肉体感官与自然的互动,他与瓦尔登湖生态万物的交流是通过视觉、触觉、声音和想象实现的。瓦尔登湖成了梭罗观察宇宙和自然的眼睛,湖边的树木成了他的眉毛,梭罗的肉体与自然合而为 一 [ 15 ]188 ,这与爱默生“透明的眼球”明显不同。爱默生的宇宙观中,人是处于中心位置的观察者,而在梭罗这里,人与物齐,物我两依。爱默生强调的“超灵”可谓统摄一切,先于物且高于物,自我灵魂之外的他者皆无本质性区别,可以漠视。而在梭罗这里,“不是抓住一只鸟关起来,而是把自己关在了鸟儿附近的笼子里 ” [ 15 ]186 。一草一木、一人一事皆有其灵魂与精神,不可亵渎轻忽,这就要求每个个体基于自然他者实现自我道德化。
梭罗在重视西方传统中“我是什么”的本体论问题之外,同样重视儒家传统“我怎么做”的实践性问题,主张“在遵从自然本性的基础之上,加强自我修养,保持心灵纯净,从个人身体内部来生成‘道德自我’ ” [ 16 ]73 ,而生态自我则是走向道德自我的有效途径。梭罗认为,在他生活的时代,人们对物质利益的追求扭曲了自我与自然、自我与社会的关系。改变这种扭曲状态在梭罗看来要依赖个人的道德实践和自身修养,进而影响他人,爱默生式的纯粹抽象思辨被梭罗改写。梭罗在主编超验主义杂志《日晷》期间,推出了较多孔子语录,对儒家思想的吸收与其个人伦理思想的形成不无关 系 [ 17 ]116 。儒家角色伦理重视实践中的个人内在因素,修身、齐家、治国、平天下的核心和起点就是个人修养。“仁”这一儒家核心概念强调“由道德自律达于心灵自由的义务伦理 ” [ 18 ]48 ,个人的修养和道德自律就来自社会联系和角色实践。既然人际关系已被现代社会的工具理性扭曲,回归自然以求人际关系和角色伦理的理想状态就成为梭罗的道德实践。有学者认为,“梭罗赞赏自我依赖,并从个人道德良心的角度来阐发个人主义。儒家思想注重道德良心,强调自我修养,梭罗个人主义源出超验主义思潮,和儒家的个人主义思想有所不同,但二者在注重道德良心、强调道德修养等方面都有相似之处 ” [ 17 ]116 。梭罗思想已然有了脱离爱默生式“单极一体”的自我模式的倾向,开始形成儒家传统“多极一体”的特点。
由于其西方思想文化的深厚背景,梭罗虽然比爱默生更接近于儒家思想,但与儒家角色伦理相比,仍有很多不同。最大的不同之处是,梭罗注重人与自然的关系,其理想是塑造一种自然性具象道德主体。在此需要强调的是,梭罗之所以远离他人到瓦尔登湖的大自然中寻求自我,并不是因为厌弃社会与他人,而主要是因为梭罗认为人际社会中的道德原则已然失效,要想重拾道德,就要寻求自然之道,自然之道与人间之道本质相通,在这一点上很明显梭罗受爱默生的影响。梭罗没有明确要求人们承担社会关系中的伦理角色,但他后期积极投身社会改革运动,甚至对甘地等人产生了直接的影响。因此,梭罗用自己的离群索居矫正人与自然、他人、社会的错误关系,同时又用自己的实际行动承担了社会赋予他的角色和职责。此外,他笔下的自我有了较明显的反思形而上学主体的反本质主义倾向,并被赋予了过程主义的特征,因而与儒家角色伦理有着内在的相似性。
惠特曼比梭罗更进一步,群体性具象生活体验中独立个体的存在与相互关联是惠特曼艺术和思想的中心,更加远离西方形而上传统,也更加接近儒家角色伦理传统。在《所有形而上学的基础》中,惠特曼写道:“今天我回头看希腊和德意志体系,/看一切哲学,看基督教教会和教义,/在苏格拉底下面清楚看到,在圣人基督下面看到,/男人对伙伴的挚爱,朋友对朋友的吸引,/美满夫妻之间、儿女和父母之间,/城市对城市、国家对国家的爱。 ” [ 19 ]139 这种与他人的关联被惠特曼进一步拓展到人与世间万物的心心相印,物我合一。“在惠特曼这里,人类之爱替代了上帝的位置。作为这种爱的大臣(minister),自然为人类之爱的外化提供了材料,沟通了不同的时空位置。 ” [ 20 ]57 这是一个重要的转向,从西方柏拉图形而上学到笛卡儿“我思”哲学和康德哲学,再到爱默生超验主义,一直将目光投向抽象的超验之境,孜孜求索理念、真理与“超灵”。惠特曼则将目光从天际转向人间,在肉体、草木、他人、群体、社会等具象之间寻求真我。惠特曼的宇宙观显然与爱默生有所不同,神和形而上学的原则、理念并不是惠特曼所歌颂的对象,他更加关注人世间的情感冲动和人类之爱,这与关注人本身所在世界的儒家宇宙观有内在的相似性。
惠特曼对具象世界的关注首先表现在他的“超我”(over-ego)概念联结了人的物理性存在和精神性存在,被爱默生视为“非我”的肉体在惠特曼《我歌唱那带电的肉体》(1855)中被赋予了高度的神圣性:“如果有什么东西是神圣的,那就是人的肉体……/对于男人或女人,清洁、强健、坚实的肉体比最美的面孔更加美丽。 ” [ 19 ]115 爱默生推崇灵魂,梭罗注重肉体感受,惠特曼更进一步歌颂肉体,使之与灵魂平等:“肉体与灵魂处于平等的地位,两者相辅相成、缺一不可,共同构成了19世纪美国的‘代表人物’。 ” [ 21 ]75 其次,个体和群体这两个看似相悖的概念同时得到颂扬,个体是群体性的个体,群体是个体组成的群体,因而产生了“群体中的个体”这一说法。惠特曼在《我歌唱个人》中写道:“我歌唱个人,单一的独立的人,/发出民主的声音、大众的声音。 ” [ 19 ]2 可见个人、大众已然难以区分。惠特曼视自我高于上帝,但这个自我与群体密不可分:“我拥有的一切你也拥有,/因为属于我的每一个原子同样属于你。 ” [ 19 ]36 父母给予个体以生命,人际联系如经线纬线般织就个体,个体源自他人,来自群体。此外,惠特曼的同等神圣而又平凡的我你关系也反过来消解了个体的独特性,同时强调了不同个体和谐共处的可能性。皮斯认为惠特曼倡导的“群体中的个人”同时强调了个人和群体的重要性,个人不须放弃自我屈从群体,真正的群体应当包容并激发个人的激情与冲动。每个个体之中都包含着异质性的冲动,也就是惠特曼所谓“带电的肉体”,而这种多元性的个体性为美国的民主、平等、自由等提供了基 础 [ 13 ]116 。因此,歌唱个人的惠特曼并没有走向极端个人主义,而是强调个人与群体的平衡与和谐。
惠特曼的自我是具象现实中的自我,与爱默生的自我显著不同,与儒家传统中关注现世存在的人却有共通之处,因为惠特曼个体相似性的基础与儒家关于人之共性的“道”“德”等的思想类似;惠特曼的自我就存在于自我与包括身体、自然、他人、群体等一切他者的关联之中,所歌颂的自我是“多极一体”的,同时也是过程性的,生命向一切可能性敞开怀抱,一切可能性塑造着生命。但说惠特曼受到过儒家思想的影响却是没有证据的。1856年,梭罗拜访惠特曼时提及后者创作中的东方色彩,并询问有没有读过东方人的著作,惠特曼的回答是否定 的 [ 22 ]120 。当然,与儒家有差别、有等级的爱相比较,惠特曼呼唤一种更广泛、无差异的爱。肉体、草木等万事万物,死亡、性爱等现世体验,工人、农民甚或卖淫女等众生相都在惠特曼的笔下与神圣的灵魂并驾齐驱,众生平等。惠特曼的群体是鲜活个体的集合,肉体、灵魂拥有独立价值的个体的集合。儒家角色伦理虽然重视个体修养,但个体修养的基本目的是实现群体的社会功能,所以没有像惠特曼这样高度渲染个体的重要性。儒家角色伦理寻求的是所有个体各守其分,社会和谐,而惠特曼寻求的是所有个体各显其能,同样达到和谐。两种思想的汇通互动或许会产生一种更好的个体与群体关系模式。
本文在将美国文艺复兴三杰的“自我”书写与安乐哲所提出的儒家角色伦理学并置考察后得出这样一个结论:爱默生以个体为圆心,外物为圆周,重视“超灵”、灵魂,而轻视具象外物,追求一种抽象道德主体;梭罗的个体走出圆心与圆周融合,寻觅自然之道以养成自然性具象道德主体;惠特曼的圆心与圆周物我齐一,歌颂独立个体,但实质却塑造群体性具象道德主体。他们的“自我”书写的一个大致走向是,自我逐渐从个人内在性走向社会外在性,自我与抽象精神的认同也逐渐转向自我与具象他者的认同,这一趋势与儒家角色伦理对自我的社会外在性和对具象家庭、社会伦理角色的重视有一定的共通之处。西方个人主义在爱默生超验主义思想中达到高潮,其中所潜藏的社会、伦理、政治问题已然引起爱默生本人及梭罗、惠特曼、霍桑和梅尔维尔等人的反思,他们试图解决个人主义内在性与外在性、抽象性与具象性之间的矛盾。但是,对个人主义的纠偏历经两个世纪,时至21世纪仍未得到解决,反而有愈演愈烈之势。正因这一问题的悬而未决,美国哲学家安乐哲从儒家思想中得到启发,提出借助儒家角色伦理学帮助西方走出个人主义困境。自我与他者、个人与社会、个体与共同体等二元对立的紧张关系在西方传统中一直存在,而在中国传统中却没有那么显著,这与中国文化传统中重视人际和谐的儒家角色伦理紧密相关。西方思想家在面对个人主义困境时转向东方智慧寻求出路,而提倡具象人际联系和角色实践的儒家伦理思想成为首选思想资源便在情理之中。在这一点上,21世纪的安乐哲如此,19世纪的爱默生、梭罗和惠特曼有意无意中也走过了同样的心路历程。梁漱溟说过,“人类文化要有一根本变革,由第一路向改变为第二路向,亦即由西洋态度改变为中国态度 ” [ 23 ]493 ,原因就在于“人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代 ” [ 23 ]494 。本文的研究结果在自我问题上支持了梁漱溟之见。但西方的个人主义传统太过强大,思想家们希冀的“后个人主义”主体还远未成为主流,儒家哲学在疫情时代世界文化新秩序形成中的意义和作用有待进一步的探讨和发掘。
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22 区鉷: 《庄子:惠特曼对郭沫若的影响中介——兼论借鉴外国文学过程中的本土意识》,《外国文学评论》1988年第2期,第116-121页。
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