黄宗羲说万表之学“ 多得之龙溪、念庵、绪山、荆川, 而究竟于禅学” ^[3]312。这个判断其实并不完全准确^②(②方祖猷也看出万表之学接近于王畿, 与钱德洪(绪山)大为不同。但他将万表之学归为“ 狂禅” , 笔者并不认同。参见方祖猷《集狂禅与事功于一身的万表》, 载《浙江学刊》1989年第5期, 第58页。)。万表的学术路径应是始于禅学, 进而与龙溪、念庵、绪山等王门弟子相互参究, 最终落脚于儒学。

万表学道是从禅学开始。焦竑说他“ 少嗜玄学, 已而阅内典, 独契于心。关西释自然者, 以苦行练磨得悟绝学, 公(万表)与语, 大悦之。自是参究不辍” ^[4]426。万表的禅学老师是自然和尚。万表说:“ 吾师自然者, 关中人, 今居杭之西溪, 绝学无为, 独显真风, 扫荡一切, 不拘文字, 截裂教网, 世所摈弃, 禅门衲子毁斥尤甚。” ^{[5]卷三, 60}据此可知, 释自然是禅门顿教中人, 特点是直彻佛地, 顿悟真体, 不拘于戒律渐修, 实有狂禅之风。

万表《明州三佛传序》表达了“ 佛即心, 心即佛” 的顿悟观^{[5]卷三, 57}。他嘲讽俗人把佛像当成佛, 而不知内心即佛, 心佛不二。他引《金刚经》《楞严经》之义, 说明不可以声色求佛, 不可以形象求佛, 成佛只能返之于心。“ 纵横妙用可怜生, 一切不如心真实。” 人间万象只是佛或心所呈现出的幻象, 只有自心是最根本、最真实的。

万表将佛与儒打通。在他看来, 无论儒佛, 就本体而言, 其实只有一个。在万表的语境中, “ 道” “ 天” “ 性” “ 心” “ 真心” “ 吾心” “ 佛” “ 第一义” “ 本来面目” “ 真” “ 中” 等词, 通常都是同一本体在不同语境下的称谓。本体在天曰“ 道” , 在人曰“ 心” 或“ 性” , 在己曰“ 吾心” , 在超越层面曰“ 佛” , 就归宿感而言曰“ 本来面目” , 就真理层面而言为“ 第一义” “ 真” 或“ 中” , 等等。所谓本体, 是指超越世间一切现象的实体, 是世间所有物质现象和精神现象的总来源和总根据。万表认为, 世间一切现象都是这个神秘本体的流行和呈显。本体是抽象的, 它为了证明自身的存在, 也为了实现自己, 于是流行为世间一切物质与精神的纷纭之象, 而万千现象最终又辐辏于本体。现象为有, 本体为无; 现象为实, 本体为虚; 现象为动, 本体为寂。“ 无” 自己不能表现自己, 只能通过“ 有” 证实它的存在; 同理, “ 虚” 与“ 寂” 亦只有通过“ 实” 与“ 动” 以映现自己。本体为寂, 但它需要呈现为变动不居的现象, 方能昭示自己的不动与永恒。本体如同眼睛, 我们看不到自己的眼睛, 只能通过看到的事物来感知它的存在。本体是形而上的, 是世间一切现象的总根源。

在万表看来, 人生是苦, 本体(佛)无苦亦无乐。参透此苦, 复归本体, 就是“ 成佛” 。本体落实到人, 转化为“ 人心” 。此心本体并不是指器质性的肉团心, 而指一切物质和精神现象的总根源。这个思维与王阳明将“ 心” 或“ 良知” 作为本体是一致的。王阳明说过:“ 天地万物, 俱在我良知的发用流行中。” ^[6]106在心学家看来, 心本体不仅是天地之源, 同时也是道德之源, 道德现象是本体的流行和外显。思虑纷纭只是心的作用, 而心本体却恒虚恒寂。认识那个永恒的心本体(亦称为“ 良知” 或“ 心” ), 是阳明学派经常讨论的话题。

王阳明弟子钱绪山对孟子“ 求放心” 之说的理解为“ 求之未放之心, 使不驰于物” 。绪山认为, 心思易逐于物、流于欲, 因此要持守未放之心, 使心本体不受外物牵引。万表与钱绪山是要好的朋友, 常在一起论学。但万表不同意绪山的观点, 他特地写信说:

今子曰“ 求之未放之心, 使不驰于物” , 无乃有以制之乎?……存其心者, 所以事之, 只奉承而不违也。孔子曰“ 岀入无时, 莫知其乡” , 惟心之谓与!盖心之体, 本如是也。然虽曰出入, 而实无出入; 虽曰操存舍亡, 而实无存亡也。学问之道求其放心者, 盖欲因其已放之心, 而求之使得其体也, 故曰求, 而不曰收, 求则寻求义也。苟求得其体, 则千绪万端, 昔之纷驰而放之者, 悉皆得之, 无复遗也, 则无放与不放也; 不得其体, 虽时存之, 犹放也。以心制心, 是二之也。行其所是, 而去其所非, 其取舍之心, 乃知识也, 非不识不知也, 非感而遂通也, 非乍见孺子入井, 一时怵惕者也, 亦二之也。子谓性不可离, 又恶得而放, 则得之矣, 而又云驰乎物者, 又谁驰也?敢以是质之。^{[5]卷四, 65-66}

万表这段话含有三层意思。其一, 批评钱绪山“ 以心制心” , 为使心不驰于物, 固守本心, 从而割断了心本体与万物的体用关系。其二, 认为对于心本体, 应顺从其自然流行(奉承而不违)。作为本体的心, 本是“ 无出入” , 亦“ 无存亡” 的, 其体为寂、为虚, 但恒虚恒寂的心本体要通过作用层面即心理上的情思变化(“ 出入无时, 莫知其乡” )来表现自己。故恒寂的心本体需要通过已放之心而求得。通过“ 放心” 求体, 就是顺自然之心思求体, 心思的千绪万端无非是恒寂心本体的自然发用。换言之, 心体流行为千思万虑, 千思万虑又统摄于心之寂体。就“ 用” 而言, 心有出入, 操存舍亡; 就“ 体” 而言, 心“ 实无出入” , “ 实无存亡” 。心之体用合一, 就无所谓“ 放心” 与“ 不放心” 了。万表主张通过“ 放心” 求体, 思路上不同于绪山之通过“ 收心” 求体。其三, 批评绪山错认本体。“ 行其所是, 去其所非” 乃是道德上的“ 取舍心” , 在万表看来, 此为经验界的“ 知识” , 而非超验界的“ 不识不知” 之心本体。绪山错把“ 知识” 当本体, 以取舍之意“ 制心” , 由于“ 不得其体” , 即使是“ 存心” , 亦等于“ 放心” 。万表还认为, 人的道德行为亦是本体的自然发用。人乍见孺子入井, 本体当下即呈现为怵惕之心。本体(心体、性体)与本体之用(怵惕之心)是不二、不离的关系, 所谓“ 驰于物” 之心乃是心体(本体)的自然发用。总之, 万表主张, 应听任心体的自然流行, 并通过“ 用” (流行)来见“ 体” (本体), 反对以心制心, 将体用打成两橛。万表这个思路与王畿“ 若能在先天心体(本体)上立根, 则意所动自无不善” ^[2]10的思路是一致的。

万表主张听任心体之流行, 换言之就是听任心体“ 驰于物” , 这不同于绪山固守心体以使其“ 不驰于物” 的证道方式。绪山固守心体使其不驰于物的目的, 原在于追求心体的纯净和快乐。绪山说:“ 乐者心之体也, 学者所以复其体也, 不学则私胜欲流, 而戚戚然忧也。” 又云:“ 君子之学, 以全其乐也; 其不容不学, 以远忧也。” ^{[5]卷四, 66}绪山认为, 君子之学就是固守快乐的心之本体, 使心不驰于物以离忧的修养功夫。但在万表看来, 快乐作为情绪, 只是心本体的发用之一; 心本体自身无乐亦无忧, 如此才是“ 至乐” 。人的喜怒哀乐之情都是心体的自然发用和流行, 因此不能只肯定快乐而否定其他的情绪。他质疑绪山说:

子以行歌泮堤油油然之乐为乐, 以为复心之体也, 则喜怒哀乐之时, 为非心体乎?若然, 则是心体为有间断也。喜怒忧患, 圣人所不能无, 子谓圣人非乐乎?^{[5]卷四, 66}

绪山将“ 行歌泮堤油油然之乐” 视为心之本体, 在他看来, 修养之功夫就是驱逐忧患怒哀于心体之外。但万表认为, 绪山实际上不懂得忧患怒哀亦是心体之自然发用, 进而“ 间断” 了心体。孔子为弟子颜回之死而大恸, 即使圣人也不能无悲伤之情。喜怒哀乐都是心体(道体)的自然发用, 心体是形而上的, 自身无忧乐可言; 无忧乐, 才是真正的“ 至乐” 。绪山的错误在于把作用层面的快乐视为本体之乐。万表将心本体比喻为“ 太虚” (天空), 阴晴风雨雷霆, 无非太虚之发用, 这些作用乍起乍灭, 变动不息, 而“ 太虚” 则是亦无风雨亦无晴。如果认“ 晴霁” 为“ 太虚” , 就如同绪山视快乐为心本体一样, 都是错将作用视同本体。执守作用层面的快乐, “ 只以行歌泮堤油油然之乐, 以为真乐, 不复会其本体, 则乐亦是苦耳” ^{[5]卷四, 66}, 心有拣择取舍, 最终结果是乐变成了苦。万表认为, 对待心体及其作用, 正确的态度应是:

君子求得其体而已矣。喜怒哀乐随感而见, 所谓左右逢源, 则触处逢渠者也, 又何疑乎?惟其喜怒哀乐之一体也, 故曰常乐。故于富贵, 于贫贱, 于夷狄、患难, 但据目前, 随所显见, 无非一体之流行, 而此体未尝或昧, 此之谓无入而不自得也。^{[5]卷四, 66}

“ 君子求得其体” , 意谓君子通过作用层面的喜怒哀乐, 感知恒寂恒虚的心本体的存在。喜怒哀乐之情是随缘产生的, 受制于人所处的环境, 是乍起乍灭、变动不居的; 而心本体则是永恒不动的, 知喜怒哀乐乃心本体之发用和流行, 这才是“ 常乐” , 这种乐不是作用层面的快乐。同理, 富贵、贫贱、夷狄、患难等人生在世的各种处境和心境都是本体的流行, 认知此体, 便可“ 无入而不自得” 。

概言之, 万表心学一是强调心本体的永恒性、虚寂性; 二是肯定喜怒哀乐等情绪乃心本体之自然发用和流行; 三是通过观察作用层面的喜怒哀乐, 以复归本体之寂而获得超越。

万表的心学思维深刻地影响了他的诗学思想^①(①万表诗论集中体现在他的《陶真集引》一文中。其所编《灼艾集》一书辑录有不少前人诗话, 虽非自作, 亦可见其诗学倾向。)。且看其《陶真集引》:

《陶真集》者, 陶夫天所付我之真也。世习巧伪, 丧此真者多矣, 而贤者亦或行不著、习不察, 约缚于名教, 执逐于见闻, 作意于行谊, 而未得其真焉, 非如手足痿痺不仁者乎?故曰鲜能知味也。曲本近俚而听闻之顷, 使人或喜、或悲、或叹、或忿、或舞、或泣, 各得其性情之正, 所谓吾天真者时一著之, 其《三百篇》之遗意也哉。因名之曰《陶真集》云, 盖欲人闻声而知所返本也。

或曰:“ 淫词丽曲, 荡人心志, 集中不宜并传。” 余曰:“ 孔子删诗书, 而淫诗犹存, 岂无谓耶?是惟可与达者言耳。外此亦有闻而为乐、为病之不同者, 盖自取之也。若夫穷途逆旅, 拨闷解怀, 则一时对治之剂; 而饱食煖衣, 逸居无教, 淫玩于此, 则如水益深, 如火益热, 其为病病(按:原文衍一“ 病” 字), 可胜言哉, 于曲奚咎焉!”

凡曲若干首, 汇为二帙, 其目凡七:曰景、曰情、曰行、曰庆、曰隐、曰咏、曰附, 各以其类分云。^{[5]卷三, 59-60}

《陶真集》是万表所编选的散曲集^②(②焦竑所撰《鹿园万公墓志铭》以及王畿撰《鹿园万公行状》均未提及万表编有《陶真集》。唯《万氏家集录》著录此书为万表所编, 见万斯大《濠梁万氏宗谱内集》卷十四, 清乾隆三十七年(1772)辨志堂刻本; 除此之外, 其他书目未见著录。此书或已佚。万表喜抄书, 疑此书为万表编选的散曲集。)。散曲是金、元时期继诗、词兴起的新体诗。“ 陶真” 者, 以“ 真” 为乐也。前文提及, “ 真” 在万表的语境中有时用来借指本体。本体在天曰道, 落实到人曰心。“ 陶夫天所付我之真也” , 意谓“ 愉悦于天所赋予我的心本体” , 这个心本体是真实无妄的, 故可称之为“ 真” 。万表认为, 世间巧伪之人牵缠于利欲, 丧失了此心本体; 而贤人君子束缚于名教、见闻和知识, 求道不得其门, 无法认识其自有的心本体。所有从此“ 真心” (本体)自然流露出的情感和心理活动都是合道的, 而不与本体沟通的识见, 即“ 如手足痿痺不仁” , 成为无源之水。“ 鲜能知味” , 是说人们很少能知“ 真心” (本体)之味。在万表看来, 散曲虽然俚俗, 但在听闻之后, 能让人“ 或喜、或悲、或叹、或忿、或舞、或泣” 。之所以如此, 乃是因为这些情感都是心本体的自然呈现(“ 所谓吾天真者时一著之” )。万表这个诗学观点与其主张顺应心体之自然流行(“ 奉承而不违” )的哲学思想是一致的。万表认为, 《陶真集》有《诗经》三百篇之遗意, 其意是说, 所选散曲之“ 兴观群怨” 皆为诗人心本体之真实流行与自然呈现。何以命名为“ 陶真” ?万表说“ 盖欲人闻声而知所返本也” 。前文我们已说过, 万表主张“ 放心” , 即听任心本体之自然流行; 但同时, 他主张的“ 求放心” , 是指“ 盖欲因其已放之心, 而求之使得其体” , 即通过“ 放心” (流行的心, 指各种情感及心理)去认知心本体。散曲的喜、悲、叹、忿、舞、泣之音皆源自心本体的自然流行, 人们通过观察这种流行, 可以回归和印证本体自身(“ 返本” )。返归本体, 人才能超越感性的喜、悲、叹、忿之情, 进入恒虚恒寂和“ 无入而不自得” 之境。

至于有人认为有些散曲作品乃“ 淫词丽曲, 荡人心志” , 不应保留, 万表回答说:“ 孔子删诗书, 而淫诗犹存, 岂无谓耶?” 按照万表的哲学, 即便是淫诗, 作为一种现象, 只要是本体之真实呈现, 亦自有其存在的价值。在穷途逆旅、寂寞无聊之时, 淫诗能成为“ 拨闷解怀” 的对治之剂; 但对“ 饱食煖衣, 逸居无教” 之人, 淫词艳曲则变为火上浇油之病痛。为何这么说呢?依据万表的哲学, 本体有永恒之质, 有虚寂之性, 有中和之美, 有至善之义, 其呈现和流行为现象, 乃是为了实现本体这些特质。比如对人来说, 亲人去世, 须痛哭才能心畅; 见孺子入井, 必援救才能心安。这些都是良知本体在发生作用, 这些作用的目的是复归本体的至善与中和。淫诗作为对治之剂, 既体现本体的自然流行, 亦体现现象复归本体的中和之义。喜怒哀乐不仅是心体之流行, 亦是本体自身中和、完善的应有之义。

诗缘情本是古老的诗学观念。万表在诗学上的贡献在于, 他将诗缘情与道或心本体联系起来, 给诗缘情以本体论的解释。他不仅认为诗所表现的情感乃是心本体的自然呈现(“ 吾天真者时一著之” ), 而且主张读者通过感受诗情以复归本体自身(“ 闻声而知所返本” )。这一思路来源于他的心学本体论。诗缘情, 既要表现心体之自然流行, 又要通过这流行的情感认识本体自身。对诗人来说, 缘情与本体是一种双向的往复运动关系, 在此基础上, 万表甚至肯定淫诗的存在价值, 这是一种极为开放的自然主义诗学观念。

道学家包括理学家和心学家, 他们以求道为第一义, 即使作为诗人, 他们在诗中也喜言性理, 不同于一般的文人之诗。万表学道先是从学佛入手, 然后接触钱德洪、王畿等王门子弟, 并成为心学队伍中的一员。他在哲学上的特点是, 将佛家的本体与心学家的本体(心或良知)视为同一个, 出入释老, 又落实于儒学, 最终成为一个儒释混杂的心学家。从万表的诗中, 时时可见他对本体的参悟和对宇宙本源的探究, 体现了深刻的终极关怀。

万表学佛既受时代风气的濡染, 也因为工作压力大和身体多病而需要精神解脱。他二十二岁中武举, 担任军职, 但年过三十之后, 便屡受疾病困扰, 不得不多次向朝廷告假休养^①(①仅王畿《鹿园万公行状》提到的“ 因病乞归” 就有六次之多:“ 丁亥(1527年, 万表三十岁), 以病在告” ; “ 辛卯(1531年, 三十四岁), 复告病归杭” ; “ 壬辰(1532年, 三十五岁), 推江西掌印都指挥, 辞病不赴” ; “ 壬寅(1542年, 四十五岁), 复以病乞归” ; “ 癸卯(1543年, 四十六岁), 推广西副总兵, 至临江, 复以病乞归” ; “ 庚戌(1550年, 五十三岁), 复以病乞归” 。见王畿《王畿集》, (南京)凤凰出版社2007年版, 第593-607页。)。养病期间, 他摒去交游, 尽撤丰裀厚味, 认为稀粥、蔬菜最利于恢复健康, 益信“ 枯淡寂寞, 乃近于道” ^[2]600, 从此乐于和方外人交往, “ 幅巾布袍, 混迹缁素” ^[2]601。

在万表留下的两卷诗^②(②万表《玩鹿亭稿》诗卷之一、之二, 见《四库全书存目丛书》集部第76册, (济南)齐鲁书社1997年版。文中万表诗出处均同, 不另注明。)中, 涉佛诗近五十首, 几乎占他全部诗歌的六分之一。如《山中酬唐太史见访》:“ 山斋寂寂腊初深, 披衲朝朝闻梵音。我已出家惟带发, 君来联榻与同心。天涯避地因多病, 幻迹随缘即故林。明月满庭残雪在, 那堪孤櫂返山阴。” 又如《山中除夜》:“ 山寺鸣钟后, 烧灯独不眠。频添炉内火, 绝少俗中缘。去住非关迹, 寒暄不共迁。悟来西竺意, 明日祝新年。” 摘句如:“ 旅况自随禅味淡, 佛龛灯火夜相依” (《南濠寄居言志》); “ 清斋白鬓唯贪佛, 自结精庐养道人” (《憩吴桥庵赠刘道人》); “ 自从禅学久, 应惯寂寥多” (《祖关夜坐简倪生》); “ 岂知佛亦由人做, 拟见红莲脚下生” (《报先寺铸大铜佛书此一偈》); 等等。

万表受华严宗影响很深, 自称“ 华严愿智悲, 契我心独真” (《病怀十首》之三)。华严宗认为, 宇宙万法的生灭皆源自最高本体“ 真心” 。这个本体有很多异名, 如佛性、如来、本性、真性、第一义等。华严宗所谓“ 理因事显, 事依理成, 理事交融” ^[7]267, “ 理” 指本体, “ 事” 指现象, 意思是说本体呈现为现象, 现象依本体而成, 本体与现象不可分。本体“ 一理湛寂” , 为超越的彼岸, 是不变和永恒的; 现象则随缘起灭, 是虚幻不实的。万表有不少寄迹佛寺、印证本体的诗句。如:“ 病客行游止释庐, 翛然无事向心初” (《碧藓精舍养疾忽陈参政来游夜坐论情因用壁间蒋进士韵直书鄙怀聊以为答二首》之一); “ 人生一大事, 胡可知弗臻” (《病怀十首》之三); “ 欲识元来面, 因僧一问禅” (《新正登阿育王寺四首》之四); “ 丈六金身合下成, 本来无减亦无增” (《报先寺铸大铜佛书此一偈》)。上述诗句中的“ 心初” “ 人生大事” “ 元来面” (亦称“ 本来面目” )及“ 无减无增” 均指超越的最高本体。识得此本体, 人即可解除世间烦恼, 找到精神返乡之路, 从而抵达彼岸, 进入乐地。

按照华严教义, 本体(理)流行为现象, 而现象因本体而成; 具体事物因为不离本体而含有普遍性, 本体亦遍存于具体事物而无分别。故每一事物兼具本体与随缘二义。本体湛寂不变, 随缘则万象森然。此即所谓的华严三观:真空绝相观、理事无碍观、事事无碍观。

本体流行为万物, 而万物又由于缘起而变动生灭、虚幻不实。这层意思在万表的诗中有不少表现。如:“ 醉梦宇宙间, 侯蚁同成尘” (《病怀十首》之三); “ 永龄岂假是, 幻住本无期” (《九月四日同孔文谷童南衡周虚岩陈海樵湖上山楼宴集》); “ 总知为幻梦, 从此息贪求” (《山寺杂怀十九首》之八); “ 铁限非常计, 桑田本易迁” (《山寺杂怀十九首》之十一); “ 三载漕枢成底事, 只应添得梦中华” (《忆子四首》之一); “ 斯世真如梦, 群生大化流” (《山寺杂怀十九首》之九); “ 幻妄空中华, 役我不得闲” (《病怀十首》之六); “ 名途悟后嗟犹遂, 鸟迹空中讵可寻” (《宿善卷寺碧藓台旧处》); “ 举世有成皆梦幻, 本来无得但真淳” (《次答舒黎洲见招韵》)。

人生如梦、万有似幻本是诗家剩言, 并无新义, 但万表却能从现象的变动生灭中推知永恒道体(本体)的存在, 从而现象即本体, 从现象的变动中印证超越和永恒。因此, 万表诗便超越前人, 出尘羹而入精微。如他的《山寺杂怀十九首》之三:“ 逝者吾知已, 滔滔不住流。圣功宁尔克, 三际总悠悠。腊往阳春复, 乌沉玉兔浮。讵能常在定, 不定乃全休。” 世间的一切都在变化消逝, 没有常定之物, 恒定的本体需要通过不定的现象才为人感知, 所以不定即是定。诗中的“ 全休” 一词意谓“ 大全” , “ 休” 为语末助词。“ 全休” 实指本体意。又如《愁二首》之二:“ 愁来如织去还无, 来去因窥心地初。吾体本空那可染, 漫将尔我太分疏。” 不仅变化着的物质现象是出于本体的流行, 不断生灭的心灵现象也是本体的呈显。人的心理活动千思万虑, 出入无时, 莫知其向, 所以说“ 愁来如织去还无” 。这些纷纭的心理现象是心本体的流行和呈现, 人通过流行的心思可以上窥本体, 故说“ 来去因窥心地初” 。本体恒寂恒净, 故说“ 吾体本空那可染” 。无染的本体所生的一切思虑本无分别, 故说“ 漫将尔我太分疏” , 其意是说在本体观照之下, 不应有你我得失之分别, 一切的思虑最终摄归为一(本体)。

万表自称:“ 平生不信养生之说, 修短自有数, 如旦暮必然。昔人谓‘ 五情喜怒, 四体安危, 古犹今也'。百年尚厌其多, 况久生乎?吾不欲躯壳上复添一念也。” ^[2]603万表不信道教的长生之说, 乃是因为他赞同佛家的缘起观念, 认为世间的一切事物有成即有坏, 条件集聚则存, 条件消失则亡, 故他认为长生乃属妄想。且看他的《病怀十首》之四:

老氏有至言, 贵大患若身。既壮必老尽, 安得常如春。茂陵骊岳间, 仙质俱沉沦。孰幻铅永谈, 惑彼贪生人。岂非学者误, 相传故失真。凝结命或延, 染爱非所欣。朝也若有闻, 夕死无复颦。

此诗说道教求长生是误会了老子的本义。人有生就有死, 哪能生命长驻?汉武帝求长生, 道教徒服食丹药, 皆为虚妄。凝神结气的内丹学或有助于延长寿命, 但一味贪求生命, 亦成人生之累, 不仅不乐, 反成为大苦。依据华严义理, 人无非是本体(道)流行中的一物。作为流行的缘起之象, 人有生死起灭, 而道自身无生亦无死、无起亦无灭; 有生死起灭的人与无生死起灭的道是不二不离的关系, 换言之, 即人道一体。从这个意义上说, 孔子的“ 朝闻道, 夕死可矣” 在万表看来便有了全新的解释:闻道之人视生死为一体, 有生死亦无生死, 因为生死作为现象是本体之自然流行, 而本体却是无生亦无死的。故万表说闻道之后就不惧死、不忧死了(“ 夕死无复颦” )。万表类似的诗又如《赠巩鸥江》:“ 凭君笔底识吾容, 鬓渐皤然一老翁。我自有真君识否, 盛衰不与四时同。” 诗说吾人(作为现象)有生死盛衰, 但此“ 真” (本体)永恒不动, 不随四时流转, 乃是人生真正的归宿。这仍是道本体流行为万物以展现自己, 流行之物复返本体以完成自己的华严思维。

万表接触阳明学之后, 很自然地将华严宗的本体思维与王阳明的心学本体论予以贯通, 这是万表心学的一大特点。方祖猷教授指出:“ 在万表, 他讲‘ 心'的地方, 都是特指, 在‘ 心'之前, 标出‘ 吾'、‘ 自'、‘ 我'、‘ 己'等等, 几乎无一例外。” ^[8]58这个观察很细致, 但方先生把万表的“ 吾心” 理解为“ 强调主体意识” ^[8]59, 似可商榷。笔者认为, 万表所说的“ 吾心” “ 吾天真” “ 吾中之蕴” “ 自心” “ 真心” 等等, 所指并非主体意识, 而是“ 本体” 在不同语境中的称谓。

万表“ 真心” 说既来源于华严五祖圭峰禅师宗密, 也受阳明学以“ 心” 或“ 良知” 为本体的启发。宗密提出“ 真心即性” 说, “ 强调真心就是佛性” , 二者均为一切现象之本体^①(①参见方立天《中国佛教哲学要义》第十三章“ 华严宗的自性清净圆明说” , (北京)宗教文化出版社2014年版, 第321-322页。); 王阳明认为道德现象是心本体的发用流行。这些思路都给万表以极大的启发。他将本体思维从佛禅的无为法向儒家有为法腾挪, 完成了如王畿所评价的“ 君(万表)之学虽混迹方外, 而实欲以贤圣为宗” 的心学建构。不懂这一点, 便无法理解万表诗中为何既有佛道情怀, 同时又有强烈的儒家入世、救世心态。

在万表看来, 本体在宇宙层面为“ 道” (有时亦称为“ 天” ), 在超越层面为“ 佛” , 在人则为“ 心” 或“ 良知” , 本体虽有各种别名, 其实意思只有一个。顺着华严的本体思维往下追问:道德现象从哪里来?答案是:道德作为一种现象也是本体的自然流行和呈现。这样, 万表的思路就从佛家转入儒家世界。他说:

人之生斯世也, 承夫天而已矣。天以生物为心, 而有所不尽, 人实相之。凡培植爱养, 所以生吾民者, 皆天事也, 此人之所以承夫天者也。是故继天立极, 抚惠元元, 则曰天子; 左右天子, 爕理谐和, 则曰天位; 协恭王命, 分治庶列, 至凡一命之寄, 咸曰天职。一夫之微, 亦何遇而非物, 何用而非仁, 何事而非天?《书》曰:“ 顺天者昌, 逆天者亡。” 可不敬承乎!^{[5]卷三, 56-57}

万表所说的“ 天” 乃是本体之义。本体流行产生万物, 故曰“ 天以生物为心” 。人类繁衍生息, 乃至鸢飞于天, 鱼跃于渊, 世间一切生命活动皆源自本体(天)的一体之仁。所以人生在世, 仁民爱物, 各尽其心, 各尽其职, 各尽其能, 即是顺天、承天、敬天。万表说“ 乍见孺子入井, 一时怵惕者也” , 之所以有此恻隐之心, 乃是因为人与本体“ 感而遂通” 。正因为道德具有先天性, 所以实践道德才是自然而然、合乎人性的。万表又说:“ 君子之学尽夫己者也。孝者由中达外, 不得已之至情也。” ^{[5]卷三, 61}尽己就是尽天、承天; 孝这种品德是天(本体)赋予人的本能, 是“ 不得已之至情” 。

万表这种道德起源于本体的思维在他的诗中有不少表达。如《读中庸》:

圣人所设教, 靡不本道修。道乃率吾性, 夫岂容他求。性同命于天, 舜跖无劣优。惟性与俱生, 道亦何莫由。须臾不我离, 昧此将无忧?……致之人道尽, 天地吾与侔。廓然广居内, 万物从遨游。

其意是说, “ 人道” (道德)乃为天(本体)所赋, 人性(仁义礼智)乃为人与生俱来的天赋之性, 不为舜存, 不为跖亡; 实践人的先天之性便是承天之命, 从而与天为一, 与万物浑然一体, 和谐共处。

又如《读大学》:

大学贵真志, 真志有真疑。真疑则真格, 真格乃真知。知之曰维何, 昭然独知时。所发既皆诚, 全体无偏庇。修齐与治平, 由吾一心推。此志苟不真, 格致徒尔为。我志则原大, 分也毋让之。

在万表看来, 格物即是格心^①(①王畿《鹿园万公行状》引万表语曰:“ 独观吾心, 格之又格, 千态万状, 愈研愈精, 本体之物始得呈露, 是谓格物。” 见王畿《王畿集》, (南京)凤凰出版社2007年版, 第602页。), 格心就是推求本体。真格之后才能获证“ 真知” (或曰“ 独知” , 均为本体之别名)。本体所流行的皆真实无妄(“ 所发既皆诚” ), 本体遍在于具体的德行之中(“ 全体无偏庇” )。修齐治平这些具体的德目都是心本体的自然流行, 所以人应该当仁不让(“ 分也毋让之” ), 勇于承担天赋予人的伟大责任。

前已提及, 从华严义理来看, 本体流行为现象, 现象因为缘起、缘灭(各种条件集聚、消散)而变动不居、虚幻不实; 而万表《读大学》又说本体流行的道德皆真实无妄。这是否矛盾呢?结合万表的诗来看, 现象亦真亦幻, 亦幻亦真, 换言之即是真中有幻, 幻中有真, 儒佛思想并不矛盾, 而是奇妙地统合在一起。万表一方面感叹“ 从此已知皆幻境, 未能槁死为吾灵” (《将往匡庐复返善卷悟而有作》), 即世间一切皆幻, 只有本体(吾灵)是鲜活而永世长存的; 另一方面, 万表又反对耽空守寂、固守本体, 而是努力去尽本体所赋予的生人之义务:“ 疑是化城时暂憩, 依然车马在风尘。” (《憩吴桥庵赠刘道人》)“ 化城” 典出《法华经》, 佛说小乘涅槃犹如幻化之城, 使众生得以暂时止息, 从而继续前行求取佛果。万表此诗是说, 幻化之城只是为心提供的暂时休歇之处, 但人最终还是要车马风尘, 奔波操劳, 以承担吾人之社会责任。万表诗又说:“ 披衣起了公家事, 病骨常怀报主恩。只虑灾屯缘忝窃, 敢言肥遯在丘樊。” (《病中口号十首》之二)尽忠以报君国是源自本体的不容已之真, 虽然多病, 但责任在身, 不敢归隐。

又如《山寺杂怀十九首》之八:

富贵非无愿, 浮生几日留。总知为幻梦, 从此息贪求。时与僧营院, 还因馑作赒。犹嫌落功果, 故复泛舟游。

关于此诗的写作背景可参看王畿所作《鹿园万公行状》:

君(万表)屡病乞归, 尝居西溪之山。……己亥岁(1539)大歉, 疫疠盛行, 饿殍积野。君见之恻然, 乃于招庆寺开堂施药以疗之。择信行头陀有干济者, 施米煮粥, 以次分给。君时摄衣策杖, 经理其间。或以疫染阻君, 君曰:“ 若辈独非人乎?苟可以利人, 所不辞也。” 时杭守希斋陈君仕贤闻而叹曰:“ 是吾守土之责, 胡独以劳君?” 乃相率僚属捐俸出饩以赞助之, 存活者千万人, 远近赖焉。^[2]601

万表诗中说, 虽知人生一切如梦似幻, 但遇上灾年, 他还是“ 因馑作赒” , 这并非贪求佛家所谓果报, 而是出于士子的不容已之责。“ 故复泛舟游” 是说赈灾乃是出于心本体的不容已之举, 听凭心体流行, 不假人为, 如同泛舟而游, 是极其自然之事。

万表因病多次请假回乡闲居, 但绝不虚掷岁月, 尝曰:“ 人生于世, 有一日之益, 然后可以享一日之养。闲居无事, 庶几以心代力, 消三时粥饭耳。” ^[2]597所谓“ 以心代力” , 指的是编书著书。万斯同《明史》著录万表著述有十二种, 这些著作涉及经义、文学、医方、治国理政等众多领域, 其中仅《经济文录》就有四十卷, 可见其用力之勤。即使对于交往的僧人, 他也以勤劳利他为劝。如:“ 有道者无我, 偏为众所依。卢能充碓主, 拾得做厨师。” (《湖寺赠孤峰禅师》)又如:“ 少小出家应有悟, 往来役役若为忙。只缘学佛先忘我, 随处勤劳是道场。” (《赠性天行者》)虽然禅宗也讲“ 劈柴担水, 无非妙道” , 但结合万表的思想, 他其实是说, 勤劳利他是人的天赋之能, 用儒家的话表述即是“ 天行健, 君子以自强不息” , 只有这样才是真正意义上的超脱(道场)。

前文已经提及, 万表心学并不否定人的七情。他认为人“ 或喜、或悲、或叹、或忿、或舞、或泣” 都是心本体的自然发用和流行; 心本体恒虚恒寂, 并无喜怒哀乐之可言, 但无情之本体发生作用, 就产生了七情; 人可以通过七情上窥无情之本体, 从而获得心灵的超越。所以在万表看来, 有情世界与超越之境是二而一、一而二的关系。就理学家群体而言, 无论是程朱一派, 还是陆王一派, 大都反对大悲大喜式的激越情感, 他们以“ 不动心” 为美, 认为人不能控制自己的情绪是修养不够的表现, 他们欣赏感情的中和美, 所以理学家的诗文多表现恬乐之感或淡泊之境, 视怒哀忧伤为负面情绪而尽力避免。而万表则肯定七情是心体的自然发用, 因此他的诗歌并不讳言激越的情感, 从而展现给人们一个有血有肉的有情世界, 这使他的诗歌更像文人诗而与一般的理学家不同。哀乐过度毕竟于人身心健康有损, 万表作为哲学家, 却善于从流行的七情中上窥恒虚恒寂的本体, 这使他的诗又具有一般文人诗所缺少的超越情怀, 其哲学气质使他有别于一般的诗人才子。

万表诗极肖其为人, 从题材上看有两类:其一是证道的性理诗; 其二是抒情诗, 写其生活中的喜怒哀乐及其超越情怀。喜怒哀乐之情乃是本体不容已之流行, 属于道德层面的情感, 不同于一般文士表现的一己之得失悲欢。嘉靖朝东南倭乱, 万表作为武将组织少林僧兵, 勇赴抗倭前线。从万表的抗倭诗中最能感知他心学家的情感和人格世界。

嘉靖三十一年壬子(1552), 倭寇一万多人自舟山登陆, 进犯浙江, 烧杀抢掠, 犯下滔天罪行。史载倭寇残忍至极:“ 束婴孩竿上, 沃以沸汤, 视其啼号, 拍手笑乐。得孕妇, 卜度男女, 刳视中否为胜负。” ^①(①参见谷应泰《明史纪事本末》卷五五《沿海倭乱》, (北京)中华书局1977年版, 第844页。这段材料虽为记载明英宗正统五年(1440)之倭乱, 但直至嘉靖年间倭乱, 日人之凶残亦是如此。万表好友唐顺之亲见“ 岛夷躏姑苏, 戟婴儿为戏” , 于是“ 痛心疾首, 愤不与之俱生” , 决心不再隐居, 出山抗倭。参看焦竑《书荆川先生传后》, 见《澹园集》, (北京)中华书局1999年版, 第894页。)这让有志之士痛心疾首, 誓不与之俱生。万表自庚戌年(1550)即解职在家养病, 本无守土之职, 但他“ 继闻黄岩失守, 寝食俱废, 常中夜披衣步中庭, 长呼曰:‘ 事渐大矣。'” 于是向当政者进《海寇议》, 提出依据当前形势, 首先应诛除通倭的内奸王五峰, 以绝倭寇内应。有人为万表担忧, 说内奸可能会报复其家人:“ 此议一出, 关君门户事不小” ; 万表却置私家安危于不顾:“ 义当捐躯以报, 他何所顾也!” ^[2]598

万表《闻海警有感二十首》即是写壬子年(1552)之倭乱。兹举其中三首:“ 乍浦潮回海气腥, 流尸塞岸尽残形。行人掩泪何须问, 况是愁中可忍听。” 此首揭露倭寇之凶残。“ 动言擒党为招衅, 今日屠残谁激之。逆党不擒纵恣蔓, 不知何日是休时。” 此诗表达了对当局纵容内奸的愤慨。“ 有法不行何自为, 本来谋国是谋身。既居天职司民命, 忍见摧戕一体人。” 此诗对当政者不顾所负保全民命之责任, 忍看倭贼屠杀同胞的自私行为进行了强烈谴责。

嘉靖三十二年(1553), 倭寇进犯赭山, 官兵屡败, 杭州震动。浙江左布政使游居敬邀请病退在家的万表出山, 协助抗倭。万表“ 以南军素不习战, 散家财招少林僧二百人, 厚结为用” ^[1]504, 号令众僧兵曰:“ 菩萨出世救人, 我辈宁爱一死乎?” 首战即颇有斩获^[2]598。为此, 万表有诗《赭山战后作》(万表自注:时用僧兵取胜):

一夜风烟传警急, 晓扶病骨强临戎。山中 粥供兵食, 架上诗书易塞弓。耕凿于今那识阵, 跳梁使尔独称雄。最怜子壻能忠战, 不道缁衣也报功。

鉴于倭人信佛, 初次在普陀山登陆, 暂时不会伤及僧人, 万表鼓励僧人还山搜集情报, 并教育他们对敌绝不能讲慈悲:“ 擒缚自为计, 慈悲是小仁。” (《送法光弟子还普陀山因简法光》)当友人法光禅师自敌营脱险归来时, 万表写下《与法光泛舟月湖, 时光自贼中还》:

月湖同荡桨, 相对各生悲。百死何须问, 重逢转觉疑。禅心元不二, 幻体岂无知。寂寞残生在, 焚修更有期。

在禅家看来, 佛性无染, 生死一体, 禅心不二。人生虽幻, 但身心苦痛毕竟有知。万表安慰法光说, 劫后余生在, 所幸还能继续焚香修行。能将僧人训练为抗倭战士, 可见万表的人格魅力。

嘉靖三十三年(1554), 万表起任为南京都督佥书, 亲率僧兵与倭寇大战于苏州杨泾桥。战斗中, 万表中箭负伤。“ 从行壮士殊死战, 贼乃退, 丧仆一人, 表亦中流矢。贻书其子曰:‘ 吾家世以战功勤王事, 吾身不任兵革, 晚岁添一瘢痕, 不亦美乎?” ^[1]504对于此战, 万表有诗《杨泾桥战后示男盛一盛二》云:

丧乱悲无已, 吾身似太轻。几时重见汝, 相望不胜情。暑气衰年怯, 妖氛壮志生。裹疮终报国, 先世总忠英。

万表数十年为官, 清廉自持, “ 居无华饰, 食无丰味” , 在数次因病告假休养期间, 万表皆拒领官俸。他说:“ 居官任事, 犹惧不胜。矧今闲居, 可坐享耶?” 他的两个儿子分授田产百亩, “ 仅使足用, 勿令羡余” 。万表不治产业, 所得官俸“ 以助给施之用, 甚至易衣、脱家人簪珥以继之。人或以为痴, 君(万表)曰:‘ 财者, 世间流通之物。譬如元气周身, 才有壅滞, 即能生疾, 吾见世人之痴耳。'” ^[2]601。万表在诗中赞叹颜回之功:“ 谁知颜子乐, 元与禹功侔。” (《山寺杂怀十九首》之九)大禹治水, 泽被后人; 颜回安贫乐道, 对后世有极大的启发。万表认为颜回的功绩不在大禹之下。颜回是见道之人, 见道之后故乐, 而不以贫窭为意。世间多少人以追求欲望满足为人生之乐, 一欲望满足又转入另一欲望, 这样不仅不乐, 反而成了无量之苦。万表感叹:“ 大道还将法喻舟, 不登彼岸未应休。如今多少操舟者, 只是悠悠苦海游。” (《题僧一舟卷》)那些追求功名利禄的人因不识本体, 找不到彼岸, 只能在苦海中挣扎。万表又说:“ 驰求外吾心, 痴狂竟何为。微吾鲁中叟, 万世将谁师。” (《病怀十首》之二)离开心本体而驰求身外之物, 乃是疯狂之举。万表愿以孔子为师, 忠君爱民、清廉自持、急公好义、疾恶如仇、勇赴国难这些优良品质都来源于他“ 致之人道尽, 天地与我侔” (《读中庸》)式的心学感悟, 这种感悟转化为一种情怀和境界在他的诗中有大量的表现。

明代心学家的诗作多表现“ 行歌泮堤” 式的“ 油油然之乐” , 而万表却认为这是“ 以心制心” , 并没有真正认识心体。他主张人应听从心体之自然流行, 同时又要通过七情流行以认识心体(返本)。因此, 万表有不少诗不避讳写悲伤、忧思、苦闷, 也不避讳写愤疾之情。如其三首《寄内》诗写旅居在外思念妻子之苦:

常年病日(按:疑为“ 目” 字)深怜汝, 竟日忘眠汤药劳。伏枕异乡谁与伴, 寒灯无焰朔风号。

童时与尔联姻久, 薄宦同游三十年。别后飘零千里外, 孱躯难料定生旋。

乡闾娶妇喧阗夕, 正我孤怀悄悄时。宴笑满堂知忆否, 天涯排闷一裁诗。

其他如《春日病怀金陵作》:

春寒欺病质, 三月被重裘。跃马思年少, 看花益旅愁。事从前腊废, 簮向几时投。寂寞谁相问, 伤心泪欲流。

又《不寐》:

山馆凄凉客旧京, 孤眠中夜觉寒生。故园千里鱼鸿绝, 肠断西林风雨声。

再如《夜坐宝叔塔与周讷溪掌科话别》:

金陵小院相过日, 拥褐连宵坐岁寒。几遍升沉头共白, 五年缧绁语犹酸。湖中渔火明寒水, 槛外空烟满夕峦。千里远来今复去, 别君惟有泪漫漫。

这些诗或叙思妻之情, 或写羁旅之感, 或写往事的悲辛, 或叙离别的忧伤, 这些感伤的情绪在诗人之诗中较常见, 但在理学家的笔下却甚为难得。

《闻海警有感二十首》《偶成》等诗乃是书愤之作。诗人愤慨于倭寇之残暴, 揭露主政者结党营私、御敌无能; 他“ 抗论为时忌” , 但却“ 危途不可行” 。在抗倭斗争中, 万表把自己的女婿吴懋宣送上战场, 让他带兵打仗, 吴懋宣英勇战死, 万表有诗《哭婿吴子旬二首》:

灵帏寂寂谁为守, 母哭妻啼病两床。每一登堂肠欲绝, 可怜处处共悲伤。

人言一死堪酬国, 忆尔忠怀志独真。大义不明无定是, 相逢谁不斛全身。

万表战场负伤之后, 舟过无锡, 写下《舟次无锡偶成》:

行以孤诚为向往, 裹疮舆疾讵由人。有生自惜千金质, 垂老回惊百难身。总说忧欢情是妄, 历尝甘苦味还真。昊天已厌繁威厉, 此日应旋下土春。

解读这首诗, 可与王畿《鹿园万公行状》相参看。倭祸肆虐浙江时, 浙江巡抚王忬问策于万表, 万表提出十一条对策, 其中有“ 诱致贼中党与, 多设间谍, 以图密擒之计” 。但王忬只是敷衍万表, 并未采纳。事实证明, 这是一个可行的方案。在万表死后, 胡宗宪以此计擒倭魁汪直, 并一举肃清东南倭患, “ 一时谓为奇功, 不知皆公(万表)本谋也” ^[4]425。万表百计规划, 无奈与浙江主政者议论不合。“ 事机屡失, 遂抑郁成疾。尝叹曰:‘ 古人一言不售, 遂致疽背而死, 亦一念激愤所致耳。我学道之人, 于此不能摆脱, 宁为我累乎?'每自解慰, 竟不能释然。” ^[2]598从万表的哲学来看, 无论是忧欢之情还是激愤之情, 他都视为缘起的幻妄之象, “ 总说忧欢情是妄, 历尝甘苦味还真” , 尽管借幻体之说自我宽解, 但身心的痛感、苦感在当下却是真切的。

道学家每以不动心为高。曾有人看到轿夫坠水溺亡, 却自称“ 神色如常” 不动心^[9]494。但这种不动心乃是错将空寂当本体而死守之, 而不知随顺本体之自然流行方为真正的空寂。万表说自己中箭生疾并非是受谁人(“ 讵由人” )的强迫, 而是出自血诚而往的自由选择, 这种“ 怀志独真” 是源自本体的不容已之举。他的愤疾和忧伤貌似不解脱, 实为真解脱。

诗缘情, 写人之喜、悲、叹、忿、舞、泣本是中国传统诗歌的常态。表面看来, 万表诗写情、重情, 与传统并无不同; 但实际上万表的情乃是“ 所谓吾天真者时一著之” (《陶真集引》), 是一种本体的自觉, 是来自先天的不容已之情, 而不是出自后天的个人私情和欲望, 故万表强调“ 各得其性情之正” (《陶真集引》), 用理学家的话来说, 就是“ 性其情” , 这就又回到了道学的立场。但一般的道学家诗人“ 性其情” 的结果是诗学走向中和冲淡一途, 缺乏大悲大喜的情感张力, 例如朱熹就曾批评屈原“ 怨怼激发而不可以为训” ^[10]2。而万表的“ 性其情” 更有随顺自然之意, 换言之, 即是随顺本体之流行, 这样一来, 人之七情便有了心学上的合法性。所以万表的诗常常充满感情的张力, 实因其哲学上的自觉。唐代青原惟信禅师未参禅时“ 见山是山, 见水是水” ; 稍有悟处, “ 见山不是山, 见水不是水” ; 等彻悟时, “ 依前见山只是山, 见水只是水” ^[11]1135, 但此山水实已非彼山水。我们也可以这么说, 万表的诗缘情貌似同于传统而实又有不同。

七情虽为本体之流行, 但七情毕竟对心(此指心情之心而非本体心)是负累。万表受佛学的影响, 视七情为缘起之幻象, 但即使是幻象, 却幻中有真, 他承认七情之苦总是存在的。而很多道学家却是因为求乐而去学道。钱绪山、王心斋都是万表的朋友, 钱绪山以心制心, 追求“ 行歌泮堤” 之乐, 王心斋的《学乐歌》公然宣称“ 不乐不是学, 不学不是乐” ^[12]卷下。他们均强调心学的受用性。那么万表是如何解决人生痛苦的超越问题的呢?有人曾问他如何才能“ 易简超脱” ?万表答曰:

易简超脱, 只在妙悟。如欲易简超脱, 便不易简超脱也。盖悟入即其碍处, 便是超脱。今之超脱, 便是滞碍。此即谓之玄关。若于方寸不超脱处, 不要放过, 极精研思, 不随人语言文字作解, 自然有个悟入处, 则脱洒滞碍自不相妨也。即此滞碍处, 便是格, 便是玄关, 便是参性命之要, 无出于此。^[3]313

这段话有三层意思。其一, 你想超脱便不是超脱了, 因为这种想法是人为的, 不是随顺本体之自然流行。其二, 有滞碍才有悟入, 有悟入才有超脱; 故超脱便是滞碍, 滞碍便是超脱, 二者并不相妨。其三, 遇心不超脱(滞碍)时, 不能放过, 不必求助于书本或他人指点来化解, 而是要细思此滞碍是否从本体流行而来, 所谓格物即是格心, 格此滞碍之心以复返本体便是超脱。

这种因流行而返本的解脱思路在万表诗中有不少表现。如:“ 不须除老病, 吾欲悟无生。” (《山寺杂怀十九首》之十七)老病之苦不需除, 因为它来自本体, 通过老病可悟本体之无生无灭。“ 亦知魔作佛, 还比水生波。法得无生忍, 祛除不用戈。” (《山寺杂怀十九首》之十九)魔是本体佛的另一种呈现, 就如水不可见, 只能从波见水一样。悟得此理, 魔自成佛, 不必祛除。“ 无那纷纷仍系累, 纵令脱去亦衰年。” (《祐民观九日酬刘户部见访韵》)该诗的首句为“ 秋来政冗尘盈抱” , 全诗是说政务繁忙, 身心俱疲, 但复返本体可以化脱此累。人虽衰老, 但不碍心体恒一。“ 来往风尘何所碍, 右丞已老悟无生。” (《赠吴芝山》)此句借王维参禅之典说明人世之风尘不碍本体之恒定。“ 幻体有生惟辨智, 闲情无着见天真。” (《病归》)通过多灾多难的肉体(缘起之幻体)和起灭不定的闲情来认识恒定的本体(智、天真)。“ 投佛圜中士, 悬壶市上人。本来唯一事, 只用见吾真。” (《送钱道士天池山入关四偈》之一)出家超脱与悬壶济世本来是一体之两面, 出世即是入世, 入世即是出世。所以, 万表的诗不惮于表现入世的痛苦和人生的负累, 而在这痛苦和负累中又表现出一种超越的情怀, 这种超越来自他的本体观。

王畿评价万表之学“ 虽混迹方外, 而实欲以贤圣为宗” , 黄宗羲说万表“ 究竟于禅学” ^[3]312。其实万表之学乃是打通儒释, 自成一体。他的《病怀十首》之三曰:“ 华严愿智悲, 契我心独真。少服宣尼训, 格致本同津。” 他将华严宗的本体论与孔子罕言之“ 命” 与“ 仁” “ 道” 联系起来, 视为同津同源之物。本体是形上的超越性存在, 世间万象均为本体的呈现和打开, 由于缘起, 万象起灭变化, 具有虚幻性, 虽为虚幻, 但当下却又真实。本体在天为道, 在人为心。故万表常以“ 吾心” “ 自心” “ 吾真” 言本体。就心的作用而言, 人的心思千变万化, 莫知其向。万表认为这些心理上的喜怒哀乐皆为心本体的自然呈现。世间万象有生灭, 而本体无生灭; 心理和情感有起伏生灭, 心本体恒寂恒静。心本体外显为千思万虑, 故心本体又不外于或者说存在于人的心理和情感之中, 此谓本体与作用不二。对于心体之流行, 万表主张“ 奉承而不违” , 这是一种委心任运的自然主义哲学。这种哲学反映在诗学上就是尊重诗人的自然情感, 使诗缘情之说得到本体论的哲学支撑。从本体论出发, 万表认同诗缘情, 同时又主张通过缘情之诗返归本体, 以求人生超越。通过本体与缘情的关系论, 万表将诗人之诗与哲人之诗统合在一起, 在明代诗学思想史上有其独特的价值。

万表是武将、哲人, 又是诗人, 这种三位一体的身份在历史上实为罕见, 这决定了他的诗歌在内容上有独特之处, 从而区别于一般的文人诗。万表的诗歌展示了一个深沉、博大而又精微的心灵世界。读其诗可以发现, 他首先是一个艰苦的求道者。由于疾病, 他常寄迹佛刹, 探求人生本来面目, 以求解脱生死、病痛、烦恼诸问题, 从而发现本体, 实现逍遥和超越。其次, 他是一个视道德为天职的高尚之士, 是敢于杀敌报国的勇武军人。他从佛教的本体思维, 腾挪至儒家的道德践履, “ 缁俗了观元不二, 逃儒非是滞禅林” (《宿善卷寺碧藓台旧处》), 既然无论僧与俗, 本体皆不二, 那么就无须滞身方外。他自觉地践履和服从源自本体的忠诚、清廉、仁民、赴义等儒家德目, 一任心体之自然流行所引发的喜、悲、叹、忿、舞、泣, 将其视为顺天或承天的不容已之情(“ 天” 为本体之别名)。他将这些情感再现于诗, 这使他的诗作突破了一般道学家刻意追求的不露情感的中和之境, 从而呈现出一种情感的张力与深沉的感喟。再次, 他是一个视艰难困苦(滞碍)为道场的智者、达者。万表从宦近四十年, 风尘一世, 历经苦难。他长年带兵护送漕运, 沿运河往来南北, 苶然疲役, 饱受辛苦。士风不良, 贪贿公行, 世人迷醉于功利, 他为之忧心忡忡, 并清廉律己。倭寇侵我海疆, 杀烧抢掠, 惨无人道, 万表身为军人, 甘冒矢石, 勇于赴义, 誓不与倭贼俱生。他还时时受病痛的折磨。人生可谓苦矣, 累矣, 但他没有回避天(本体)赋予人的道义和责任, 而是勇敢地担当苦难, 勇猛奋进, 济世利人, 展现出作为人的巨大本质力量。他以滞碍为超脱, 以苦难为道场, 从流行中返归本体, 化痛苦为云烟, 这种境界使他的诗充溢着深沉的智慧, 呈现出一种豁达、壮丽、夐远与玄思连绵之美。

万表与同时代主盟诗坛的前后七子相比, 或许算不上有影响力的诗人。他不像复古派诗人那样以拟盛唐、模汉魏为能事, 把诗弄成一种古董或玩弄文字的奇技淫巧。他直书心迹, 很少用典, 却用诗忠实地写下自己的生命历程和心灵感悟。从诗史的角度, 万表的诗属于晚明性灵派的前驱。若就诗艺而言, 万表很难说是当时第一流的诗人, 但从他的诗中, 我们可以看到人性的光辉和超越的力量。无论古今, 人类面临的生命困境有很多是相似的。就此意义而言, 万表的性灵诗学虽不见重于他那个时代, 却能在当今复活, 给今天浮躁而又功利的人们以深刻的启迪。这正是万表诗学的真正价值所在。