现代政治、经济、文化思想大抵滥觞于18世纪。彼时启蒙先贤们著书立说, 致力于追求“ 免于专横权力、言论自由、贸易自由、发挥自己才能的自由、审美的自由, 总之, 一个有道德的人在世界上自行其是的自由” ^[6]1。如是自由与他们推崇的理性融为一体, 用康德的话来说, 便是“ 能够在一切事务上公开地运用理性的自由” ^[7]55。启蒙先贤们普遍认为, 理性既是个体摆脱思想蒙昧状态, 真正得以自由的依托, 又是个体成为世界主义者, 参与社会意识重构的工具, 进而“ 他们把对人类的兴趣放在对国家或宗教的兴趣之上” ; 在他们看来, “ ‘ 只有真正的世界主义者才能成为好公民’ , 只有这样的人才能‘ 从事我们负有使命去做的伟大工作:去教化、启蒙人类, 把人类变得高尚’ ” ^[6]10。纵观18世纪, 尽管启蒙哲人们各自观点学说不尽相同, 但都强调了个体自由与社会担当的紧密融合。在他们看来, 个体自由之可贵盖因旧世界的压制, 个体自由之价值在于新世界的建构。究其本质, 启蒙思想以个人主体性与社会公共性互为建构的过程为内驱力, 以“ 理性” 之名示人, 并被后继者视为现代文明的肇始, 是为“ 现代性” 。

在马克斯· 韦伯看来, 理性是成就西方文明引领现代世界的动因^[8]12。他师承先贤, 认为启蒙使欧洲人思想独立, 不受愚昧蛊惑, 进而仰赖理性建构现代世界。理性的发展也是现代性建构的过程。作为后学的哈贝马斯在其《现代性的哲学话语》一书开篇指出理性的本来面目, 即“ 理性被揭示为主体性, 它既是征服者, 又是臣服者……理性是工具性的支配意识” ^[9]4。随后, 他概述了黑格尔“ 现代世界的原则就是主体性的自由” 这一观点的论证基础^[9]19-23。以伏尔泰、卢梭等为代表的启蒙先贤们视理性为新知萌发、社会昌明的源泉以及真理的基石。他们认为, 理性基于个人主体性认知, 个人通过自己的独立判断与思考建构了理性; 同时, 理性是个人主体性的运用工具, 个人借助基于理性的公众舆论参与社会共识的建构。如是思考成就了启蒙先贤事关未来个人与社会互动关系的哲学论证框架系统, 被18世纪哲人们冠以“ 理性” 之名(后继者们又使之与“ 现代性” 等同), 且被视为现代智识的基础。应该指出的是, 启蒙理性发展的同期, 工业化与殖民化渐次发展, 并在随后的社会历史进程中呈现其狰狞的一面, 曾被启蒙先贤寄予厚望的理想社会并没有成为现实。这促使后世哲人们开始反思启蒙理性, 其中, 马克斯· 霍克海默、西奥多· 阿道尔诺在《启蒙辩证法》中论述了启蒙理性向其对立面转化的过程, 并指出, 现代性的解放允诺其实掩盖了其压迫与统治之事实^[10]。因反抗旧世界权力专制而产生的启蒙理性却成了新世界专制与压迫的工具, 这一令人错愕的反转成为后现代思潮批判性思考之基。

哈贝马斯秉承18世纪思想传统, 在《交往行为理论》中进一步阐述了自己对启蒙理性/现代性的理解, 把交往理性作为其现代性理论的核心^[11]75-101。他认为, 尽管后现代思潮对启蒙理性予以再思考, 并质疑始自18世纪的现代思想的合法性, 但一个不争的事实是, 以语言交往行为为依托的实践话语是所有思想的实施载体。在语言交往行为中, 个人独立思想为他者所知, 并成为个人主体性的标识; 在实践话语中, 众多个人独立思想与观点彼此互动交流, 并以公众舆论形式参与社会共识的建构, 实现社会公共性。启蒙理性的内在统一性由此得以实现。有学者指出, 基于如是实践话语的哈贝马斯交往理性具有开放性, “ 理性不再是自我封闭的主体用以主宰自然的技艺, 而是未遭扭曲之交往的结果, 这种理性模型正是哈贝马斯力图予以说明的” ^[12]308。交往理性对后现代思潮诟病的启蒙理性的反转与分裂予以修正, 并完善了启蒙现代性方案, 在理性的基础上实现个人主体性与社会公共性的辩证融合。

应该看到, 哈贝马斯的交往理性是其代表作《公共领域的结构转型》中公共领域思想的延续。哈贝马斯指出, 在18世纪的欧洲, 公众“ 想让统治遵从‘ 理性’ 标准和‘ 法律’ 形式, 以此来实现彻底变革” ^[5]33。受启蒙思想影响的公众有意以公开批判的形式, 借助公众舆论的力量, 使理性标准成为统治合法性的基础, 使法律形式成为统治有效性的工具, 进而建构一个理想社会。这个过程可谓启蒙理性的实践话语。哈贝马斯认为, 启蒙理性的实践话语有赖于集合成公众的个人的主体性, “ 公开批判的自我理解主要靠这样一些源自家庭内在领域中与公众密切相关的主体性的私人经验” ^[5]33。同时, 公开批判指向社会的变革, 具有明确的政治功能, 进而在国家和社会之间建构了一个公共领域, 最初是文学公共领域, 后来成为政治公共领域, 并“ 以公共舆论为媒介对国家和社会的需求加以调节” ^[5]34。可以说, 社会公共性成就了启蒙理性的实践话语。

笔者认为, 以语言交往行为为依托的实践话语成就了文学公共领域, 而这一过程为理解启蒙理性/现代性提供了一个有益的视角。文学公共领域以个人主体性与社会公共性为内驱力, 其建构的过程一方面体现在作者、作品、读者三者之间文本生产与文学批评的互动中, 另一方面体现在作品、市场、社会三者之间文本传播的互动中^{[13, 14]}。启蒙理性是在文本生产中形成的。18世纪思想家们将自己对个人自由、社会担当的理解付诸笔端, 生成可在市场流通的作品。启蒙理性是在各层面的智识思辨与批判中实现的。作品的启蒙意义在于引发读者与民众的思考, 并以文学批评的形式形成公众舆论。在文学批评与论争互动中, 作者与读者借助语言交往行为达成理性共识。启蒙理性是在文本传播中扩大受众面的。18世纪启蒙运动的兴起与印刷机运用、版权制度执行以及图书市场运行紧密相关, 启蒙理性在近代早期文本生产、流通、消费中广泛传播。最后, 启蒙理性是在其对社会施加良性影响的过程中实现价值的。启蒙思想始于对个人自由的思考与辩争, 但意在社会责任的担当与理性建构。在18世纪哲人们的努力下, 尊重个人主体性, 谋求社会公共性的启蒙思想成为现代文明的基石, 具有现代性的社会认知成为主流。由此可见, 启蒙理性/现代性融于文学公共领域的建构之中, 对文学作品的实践话语分析有助于理解文学公共领域与现代性的勾连。《寓言》这部作品力证“ 私人的恶德” 与“ 公众的利益” 之间的对等性, 创造性地将“ 骄傲” 解读为个人主体性的体现, 将“ 奢侈” 阐释为社会公共性的实践, 且该书在18世纪引发的公众舆论意义深远, 因而该书成为我们解读文学公共领域与现代性关系的理想文本。

文学研究界倾向于把《寓言》与同时代哲学家、神学家的作品归为一类, 视其为有助于了解18世纪文学智识背景的参考资料。后世学者普遍认为, 曼德维尔这部作品对经济学的影响巨大, 对道德哲学的影响居次, 而对文学领域的影响最次^[15]313。因此, 《寓言》一书对涉猎经济学与道德哲学的历史家们而言有着非凡的魅力^[16]321。该书之所以能吸引公众广泛关注, 是因为它与政治、现代商业本质以及道德相关, 尤其是引起了巨大的道德争议^[2]8。可见, 这部以寓言诗为主体的作品不仅吸引了文学读者, 而且也吸引了政治、经济、道德哲学读者, 随后引发的批评成为各类思想碰撞、辩争的主场; 曼德维尔与持不同观点的读者之间的互动把公众舆论向更深层次的思考推进^①（ 1705年至1723年, 《寓言》以多个版本面世, 曼德维尔在最后一版的序言中提及自己与某些持不同观点的读者论战一事。）。《寓言》以自利人性为出发点, 探讨了本为当时道德谴责的利己之举如何在社会实践中客观地实现了利他, 进而促进社会繁荣发展, 而这正是现代政治、经济、道德思想的基石。在哈贝马斯文学公共领域的语境中, 曼德维尔这部不为18世纪大多数读者理解的作品实则是对“ 个人主体性与社会公共性在实践话语中的融合” 这一命题的文学阐述。从某种程度上来说, 该书的社会影响也在于其以如是角度参与启蒙理性/现代性的建构。

在《寓言》序言开篇, 曼德维尔就语出惊人地指出:“ 使人变成社会性动物的, 并不在于人的追求合作、善良天性、怜悯及友善, 并不在于人追求造就令人愉悦的外表的其他优点; 相反, 人的那些最卑劣、最可憎的品质, 才恰恰是最不可或缺的造诣, 使人适合于最庞大(按照世人的标准衡量)、最幸福与最繁荣的社会。” ^[4]1可以想象, 这种观点给当时仍然尊崇基督教道德的读者带来怎样的思想冲击。然而, 《寓言》的力量在于“ 曼德维尔有能力在公众道德与商业需求之间变动不居的道德关系层面将新元素植入现有话语” ^[2]24。也就是说, 曼德维尔擅于对人们现有的认知体系进行改造, 用新视角启发民众看到原本约定俗成的智识的另一面。在《寓言》中, 他选择“ 骄傲” 这一命题论证自己的原创观点。

基督教把骄傲视为首恶, 对骄傲的批判构成了基督教道德的基础。自基督教思想家圣奥古斯丁以降, 人们秉承这样的道德理念:人只有在对上帝之爱的指引下才能行善; 堕落之人无法如此行事, 除非因上帝恩宠而重生; 任何关注自身利益之举都与美德绝缘, 且遭受谴责, “ 因为自爱被认为与人们对上帝之爱不兼容” ^[17]127。根据基督教的观点, 关注自身利益是自利的开端, 谋求私利之人以自我为大, 使上帝居次, 此为骄傲位居众恶之首的原因。而且, “ 骄傲被视为一种无所不在的恶, 且无法根除” ^[17]128。与骄傲展开斗争是基督徒时刻进行的道德操练。然而, “ 曼德维尔对骄傲的分析与其对自爱、自保(self-preservation)、自喜(self-liking)三者所做的区分相互关联” ^[18]555。他一针见血地指出, 对人性的准确认知是道德的起源, 很多作者其实并未明白这一点:“ 大多数作者都在教导读者应当做怎样的人, 却几乎很少想到去告诉读者他们实际上是什么样的人。” ^[4]31对人性缺乏正确认知的道德一方面超出人的实际承受能力, 另一方面为顺势搭售额外义务提供了便利, 往往是让世俗凡人承担上帝的责任。曼德维尔则明确将人的真实状态视为道德之根本:“ 我所说的人……是处于自然状态、并不具备真正神性的人。” ^[4]31处于自然状态的人有着与生俱来的、适应自然生存与物种淘汰法则的禀赋, “ 人既是一种精明的动物, 亦是一种格外自私而顽固的动物” ^[4]32。既然自利是人适应自然生存的禀赋, 那么其本身就没有对错之分, 利己行为也就是人出于自保的本能选择。在曼德维尔看来, 骄傲融于人性:“ 在人这种最完美的动物中, 骄傲之心与人的本性便如此密不可分(无论有些人如何巧妙地学习隐藏与掩饰骄傲), 乃至没有骄傲, 构成人的复合物中便会缺少一种最主要的成分。” ^[4]34曼德维尔谋求自利人性的利益最大化, 骄傲命题成为其相关论述的纲领性概念。然而, 对人性的尊重、对个人主体性的追求正是启蒙理性/现代性的认知基础, 骄傲也就与个人主体性有了自然关联。

曼德维尔认为, 人的道德动机出于自利, 骄傲是自利个人追求主体性的表现方式之一, 但利己的主观努力成就了社会发展这一客观事实:“ 骄傲乃是天赋的机能……我们最有益于社会的品质, 莫过于骄傲。要使社会富裕繁荣, 最不可或缺的品质还是骄傲。” ^[4]94自利的人性让个人为谋求私利回报、满足骄傲之心而精于事业, 从而创造了大量的物质财富, 国家繁荣了, 民众的普遍幸福才有可能。曼德维尔洞悉商业社会伦理的本质, 并“ 热情地接纳了新商业资本主义” ^[19]71, 即促进经济活动的自利之举以及实现财富积累的骄傲虚荣成就了资本主义, 并成为资本主义精神的重要组成部分。曼德维尔明确指出, 人性自利并不意味着在现实社会中可以无限制地利己。当“ 人人利己” 成为社会共识, 成为个人道德之基时, 骄傲便有了社会公共性的维度。进而, 商业社会的道德问题“ 并不只是自利与社会性之间的冲突, 还是社会性不同层面之间的冲突” ^[18]554。由自利个人组成的群体成就了社会性, 各人利己行为在相互砥砺中丰富了道德的内涵; 同时, 道德的社会性把置身于其中的每一个人囊括在内。正是基于这个认识, 曼德维尔明确指出:“ 各种卑劣的成分聚合起来, 便会构成一个健康的混合体, 即一个秩序井然的社会。” ^[4]2

曼德维尔为骄傲正名, 但也清楚地知道现实中因骄傲而起的损人利己行为比比皆是。正因为自利是人性使然, 稍有放纵, 利己之举就会危害他人与社会, 必要的管理才能确保社会公众福祉:“ 娴熟地管理每一个人的恶德, 将有助于造就全体的伟大及世间的幸福。” ^[4]3在他看来, 利己之举是在利他的实践中实现最大价值, 因为“ 克服私欲, 这比放纵私欲给每个个人带来的益处更多; 而照顾公众利益亦比照顾私人利益要好得多” ^[4]32。曼德维尔有意用“ 荣誉” 这个概念将骄傲的利己本质与利他实践融合:“ 看重荣誉者的自我克制却服从于一种愿望, 即借助他人的赞许而获得直接回报; 而他克制自己的贪婪或其他任何激情, 其代价也要加倍地返还给他的骄傲。” ^[4]172曼德维尔这个观点的巧妙之处在于, “ 荣誉设法将自我牺牲与自利结合起来” ^[20]189, 进而“ 提供了必要的社会纽带, 并遏制了非社会激情” ^[21]88。这样一来, 荣誉成为传统道德与自利道德两者之间的公约数, 骄傲不应再被视为传统道德的对立面, 因为它已成为荣誉的核心组成部分。曼德维尔的巧妙就在于既揭示了骄傲的自利本质, 又证明了其利他实效, 实现了主体性与公共性的统一。他在阐述《寓言》中的“ 奢侈” 命题上亦是如此。

18世纪欧洲公众舆论普遍对奢侈予以负面评价, 因为奢侈是超出个人必需的过度消费, 是人类虚妄与贪婪结出的恶果, 不仅有害个人, 而且有害社会^[22]379-387。曼德维尔则为奢侈正名。他首先提出, “ 没有人的恶德, 任何社会都不会成为这种富强的王国, 即使成了富强的国家, 亦不可能维持长久” ^[4]178。利己行为之所以被视为恶德, 是因为它有损他人与社会的利益。出于调节个人与他者、社会之间的关系, 使各方互利共存的目的, 人类建构了道德体系。如果骄傲、奢侈这类恶德被证明对社会有益, 直接或间接对他人有益, 那么恶德就有其存在的合理性, 而且也不应被视为美德/道德的对立面。曼德维尔的论证基础在于恶德能催生社会繁荣这一事实:“ 恶德在两个方面对一个繁荣社会至关重要:一个是, 因身体缺陷、贫困、需求而起的恶德使社会成为人类生存之必需; 另一个是, 因道德缺陷(贪婪、虚荣、骄傲、自私、淫欲、奢侈、嫉妒)而起的恶德促进社会生产与进步。需求与欲望使社会合作成为理想之举, 因为在此情境下, 合作将扩大现有的利益。” ^[23]503曼德维尔认为, 自利人性让人顺应骄傲之心, 不断产生新的物质需求, 而这被视为奢侈之举却为他人从事生产劳动创造了机会, 进而推动社会发展。奢侈是骄傲的实践结果, 这也就意味着奢侈成为自利主体性与社会公共性融合的媒介。

曼德维尔是第一个为奢侈与不受节制的人类自我放纵做精妙辩护之人^[24]596。他首先对奢侈的现有定义予以质疑。如果奢侈是指那些并不直接满足人的生存所需要的东西, 那就不存在奢侈, 因为万物皆有用。如果奢侈被视为超过某个人必需的过度消费, 那就更不存在奢侈, 因为对某人而言的过度消费商品可能就是他人的必需之物。在他看来, 奢侈造成的现实危害是因为无能卑劣的政治家们治理不善, 否则通过贸易的调配, 可以将此国的奢侈品变成彼国的必需品, 同一件商品既可以是奢侈品, 又可以是必需品。本着消弭民众对奢侈的误解之目的, 他指出, “ 从某种意义上说, 一切事物均可以被称作奢侈; 而从另外一种意义上说, 世上根本不存在奢侈” ^[4]94。

18世纪公众舆论认为, 社会不公的起源在于权贵阶层的骄纵, 他们自私自利, 追求奢侈, 把社会宝贵财富挥霍在毫无益处的事情上, 进而败坏社会风气。曼德维尔则客观地指出了自利骄纵不为人知的一面。他认为, 个人的发展是当下社会繁荣的前提, 个人的自我放纵产生的社会效果证明了其必要性^[2]9。既然人性自利, 那么自我放纵就是自利的更高层面的表现, 以“ 贪婪” “ 挥霍” 面目示人。贪婪持续创造物质需求, 而这为社会生产提供了源源不断的动力; 挥霍则将因贪婪而集聚的社会财富以消费的方式散出, 实现了财富的循环。贪婪、挥霍本为满足自我放纵所需, 但财富的物质属性决定了奢侈商品或服务本身是以流动的方式实现资源匹配, 并成为社会发展的动力。为此, 曼德维尔才会说出以下这番颇有见地的话:“ 我将社会中的贪婪与挥霍看作医学中两种相克的毒药。对于它们, 有一点是确定无疑的:倘若它们的相克矫正了它们各自的毒性, 它们便能够互为帮助, 并且常常可以混合成为良药。” ^[4]83奢侈是本着自利人性的个人在追求主体性价值过程中的自然产物。尽管人们对奢侈这个概念有着不同的价值判断, 但社会实践表明, 奢侈的物质表现及其社会效果是中性的, 并融于社会财富生产、流通、消费各环节之中。

曼德维尔指出, 贸易基于需求各方之间的商品交换, 是促进社会财富积累的有效方式。需要看到的是, “ 如果奢侈的定义就是指那些超越基本需求的过度消费品, 那么无疑, 奢侈对贸易至关重要; 的确, 贸易甚至可被描述成主要是奢侈物品交换的人类行为” ^[15]320。没有需求, 就没有商品交换。需求量大且供应量少的商品往往被定义为奢侈品, 它们正是贸易交换的主要目标。在跨区域的资源调配实践中, 原来的奢侈品降格为日常必需品。在《寓言》中, 曼德维尔描述了没有奢侈商品交换之后的社会实景。当蜜蜂们仅以基本必需品为生时, “ 不单是商号, 而且所有公司, 现已将工场作坊全部关闭” ^[4]26。奢侈需求的减少带来的是社会生产的消失, 百业凋零, 蜂国的衰败不是因谋求可鄙可厌的奢侈而起, 而是因追求交口称赞的道德所致。曼德维尔指出了问题的实质:“ 骄傲与奢侈极大地促进了贸易……(人们)却拒绝承认这些恶德是不可或缺的。” ^[4]95在西方基督教传统中, 通过商业活动与贸易追求财富的行为, 其道德性总是令人质疑^[24]582。贯穿基督教道德的一条主线是, 人们会在世俗物质追求中远离上帝, 迷失自己, 丧失心智。很长一段时间, 基督教道德就是禁欲的道德。曼德维尔则认为, 顺应自利人性的行为就是践行道德, 追求奢侈能促进生产, 推动贸易, 实现社会福祉的普惠性。“ 贸易在极大程度上依赖于那种攀比竞争。这是因为:说所有人都当真具备美德, 说他们会毫不利己、一心去为邻人服务, 去增进公众福利, 其热忱如同他们现在出于自爱和攀比的热忱一样, 这只是一种使人们痛苦不堪的转变, 是悖情悖理的臆断而已。” ^[4]102这个不凡见解是因为曼德维尔敏锐地意识到, 曾经萦绕于英国国民内心的宗教热忱在贸易繁荣、社会发展中逐步消退了, 大多数英国国民更多的是致力于提升自己的生活水平, 而不是去净化自己的心灵以达到更高水平的基督教道德^[24]588。可见, 基于奢侈品交换的贸易在促进国家繁荣的同时, 也自然带来社会思想的改变。

在矫正民众对奢侈的认知偏差的同时, 曼德维尔也指出奢侈与荣誉、道德有着内在统一性, 而不是截然对立。“ 既然尊重只给予那些利他之人, 作为骄傲的自利可以让人们以社会认可的方式行事。” 曼德维尔以此证明, “ 基于自利的经济体系与社会秩序保持一致” ^[18]557。曼德维尔认为, 自利个人为满足骄傲内心而追求奢侈品消费, 这是正常且自然的生活方式选择, 具有普遍性, 进而与他者共同建构了经济体系与社会秩序。基于这一事实, 若奢侈能得到管理与引导, 它便能在实践中发挥积极作用。他指出, “ 最能将人类砥砺得文雅高尚者, 莫过于爱情与荣誉” ^[4]92。人的现实需求存在物质与精神两个层面。就个人而言, 谋求两个层面追求的匹配与对等是幸福之基。自利人性在促使个人不断追求物质层面的利己行为的同时, 也创造了精神层面的利己需求, 使精神层面的自傲、虚荣与物质层面的奢侈匹配。曼德维尔以作战军人的奢侈行为为例进行说明。军人在战场上的出生入死是基于自己的荣誉感, 因战功而获得的嘉奖往往以奢侈物质方式来彰显自傲与虚荣, 进而激励自己为下一场战争的胜利奋勇争先, 因而, “ 他们的奢侈则转变成了另一种方式, 它更能提高他们的自傲与虚荣, 而自傲与虚荣正是使他们按照人们期望的样子行事的最强大动机” ^[4]92。既然荣誉能借助骄傲的激励、奢侈的诱惑让个人勇赴战场, 保家卫国, 做可能丧失性命这最不利己的事情, 那么这说明利己行为并不天然与道德对立, 所需要的就是在自利主体性与社会公共性之间寻找最佳融合方式。本着这一理念, 曼德维尔指出, “ 将人文明化, 将众人组成一个政治实体, 无论谁想这样做, 都必须透彻地了解人的各种激情与各种欲望, 了解人的优势与弱点, 都必须懂得如何将个人那些最大的弱点转变为服务于公众的长处” ^[4]161。在骄傲与奢侈这两个命题中, 曼德维尔对传统道德认定的人性弱点重新解读, 基于人的自然状态认识人性, 并辩证看待利己个人行为的利他社会实践。曼德维尔在自利主体性与社会公共性融合方面的思考是启蒙理性/现代性的重要组成部分。

曼德维尔与18世纪道德哲学家们为后世所做的贡献在于, 他们共同建造了一座桥梁, “ 一端搭在自利的经济人上, 另一端搭在‘ 社会福利’ 或‘ 公共利益’ 上” ^{[4]序, 1}。自利的个人在现实生活中谋求利己发展, 骄傲驱使他将安身立命的专业水平提升到极致, 以获得更多的财富回报与更高的社会荣誉, 并以奢侈的形式标示自己的虚荣(骄傲的另一面); 凡此种种私人的恶德却极大地增加了公众的利益, 推动了社会繁荣与发展。这是《寓言》的核心思想。曼德维尔做了这样的总结:“ 被我们称作现实罪恶的东西, 无论是人类的恶德还是大自然中的罪恶, 才是使人类成为社会性动物的重大根源, 才是一切贸易及各行各业的坚实基础、生命与依托, 概莫能外; 因此, 我们必须将它们视为一切艺术与科学的真正起源; 一旦恶德不复存在, 社会即使不马上解体, 亦必定会变得一团糟。” ^[4]235尽管以亚当· 斯密为代表的多数启蒙道德哲学家们并不承认自己的学说与曼德维尔思想之间的内在联系, 但无疑, 《寓言》直接或间接地启发人们辩证地看待这些讳莫如深的人性弱点, 看清主观利己与客观利他之间的融合。《寓言》让读者们在阅读中领受到了曼德维尔思想对基督教道德所造成的冲击。尽管争议不断, 但曼德维尔为启蒙理性的发展做出了自己独有的贡献, 他的观点如今已是现代社会共识的一部分。

在曼德维尔看来, “ 尽管理性屈从更高等级的激情之力, 但它的确在诸如引领人类行为方面扮演了某种重要角色” ^[25]136。曼德维尔论及骄傲和奢侈这两个命题时, 把利己行为产生的利他实践结果视为社会理性萌发之基, 以此明示基于自利人性的理性在规范个人行为、建构社会共识过程中的重要性。曼德维尔并不是当时反对者口中一心谋求私利的“ 人面魔鬼” (其姓Mandeville被同时代的小说家亨利· 菲尔丁拆改成man-deville/devil), 他是在人性基础上创建更能符合个人发展、社会进步的道德观, 这才是他认可的启蒙理性。正如后世学人所言, 18世纪由《寓言》引发的持续争议热度难减, 这个争议事关“ 如何理解、评价自利本能的释放, 而这是在商业关系融入公众生活核心的现代政治中产生的” ^[2]2。可以说, 曼德维尔借助自己作品(语言交往行为的书面形式)中的骄傲和奢侈这两个命题的论述, 开创性地揭示了个人主体性与社会公共性在实践话语中的融合过程。他的作品引发的公众舆论生成了18世纪文学公共领域实例, 并在作品、阅读市场(读者)、社会(公众)三者之间的文本传播层面建构了启蒙理性, 成就了现代性。