在现代哲学中, 面对传统唯心论体系的崩溃和自然科学的蓬勃兴起, 尼采、柏格森、狄尔泰等哲学家把哲思的目光转移到生命/生活这个主题上。胡塞尔的老师弗朗茨· 布伦塔诺就明确提出, 哲学的任务就在于回复到生活本身, 通过诸如“ 内观” 和“ 明见性” 这样的生命实践和情感性体验为当代生活、认识论和伦理学重新建立统一的形而上学基础。这个基本的哲学理念在胡塞尔那里得到了延续。

在胡塞尔看来, 现象学所要面对和亟须克服的乃是现代化文明的危机, 这种危机是由自然科学意识形态所带来的。在认识论的层面上, 自然科学知识体系的确立有赖于一种极端的还原论和客观主义, 即将世界置于一种客观化、均质化的解释框架之中, 并且将人类生活的意义和质感从这个客观的解释框架中彻底排除, 以便对客观世界局部事实性进行实证性研究, 或者消除主观视域, 实现一种抽象的客观主义普遍理论形式。这种科学主义的做法导致了“ 生活意味的丧失” 或者“ 意义的空乏” , 因而无法从一种人性化角度为人类文明提供一种可延续的、和谐的思想基础。

胡塞尔认为, 现代自然科学的意识形态化实际上是理性的僭越, 以消除主体质感和割断主体生活关联为代价最终获得的并不是一劳永逸的严格科学世界, 而只是背离人性并将导致人类生活危机和文明没落的科学意识形态。随着对前科学生活经验的排除和对经验世界主体相关性的抽离, 自然科学的客观主义抽象形式逐渐被绝对化, 占据了普遍真理的位置, 进而规定了人类的一切生活和认知方式, 这导致了客体存在的有效性被必然化和普遍化, 客观的自然世界被赋予认识上的特权, 心灵和主体的意义世界则被矮化和遗忘。自然科学的客观主义意味着绝对知识客观性的现代性理想:“ 科学有效的东西应当摆脱任何在各自的主观的被给予性方面的相对性” , “ 科学可认识的世界的自在存在被理解为一种与主观经验视域的彻底无关性” ^[1]38。对客观性知识的追求意味着一个独立的、割断主观视域联系的认识过程。

现象学的创始人忧心忡忡地看到, 现代化危机造成根源层次上的主体相关性和意义构建被遗忘了, 这就是现代欧洲人的危机或“ 病症” :一种原本植根于生活世界和生活经验的科学、哲学和生活的统一意义丧失了。自然科学意识形态化, 技术科学成了解释世界的唯一普遍方式, 而人的主体性在面对世界时本应具有的奠基地位则相应地消失了, 人与世界的关系被倒置, 这是现代人类精神世界空虚和责任匮乏的最重要根源, 是人类理想生活方式不断堕落的根源。如何恢复人与主体的尊严, 从而恢复哲学在当代的意义, 为重建和谐的人类生活进行指导, 这恰是胡塞尔思想道路最初的出发点。

克服意义的空乏并恢复生活意义是胡塞尔现象学的基本动机。在这里, 意义首先被理解为一种普遍化、发生性的指引关联, 胡塞尔现象学中最为核心和源初的指引关联类型就是意向性。意向性结构和意向性构建先于主体— 客体二元关系的构建过程, 恢复了心灵的丰富维度以及心灵与世界的平等关系。通过意向性及其构建分析, 胡塞尔将哲学理解成一门“ 发生现象学” , 不再将哲学理念看作柏拉图式的无时间之物, 而是嵌在生活世界之中的可再造的精神过程。在发生学视角下, 指导生活实践的规范性或者伦理学也被引入了生活世界的历史维度, 规范的建立并非与其产生的历史毫无关系（ 正如Ferdinand Fellmann所指出的:“ 生活世界的明见性……不仅对对象化的认识, 而且对道德感受都扮演了一个建设性的角色。它被感受为生活的定位模式, 这一模式在生活的展开结构中形成并且为道德行为订立规则。” 见Fellmann F., Philosophie der Lebenskunst zur Einfü hrung, Hamburg: Junius Verlag, 2009, p.31。）。置身于时间性和世界性中的指引关联最终指向一个普全的视域, 也就是生活世界, 视域总是以非课题的形式为对象化的认识奠基, 并以发生的方式决定了我们生活中一切课题化的行为和抉择。在胡塞尔看来, 作为关联域的生活世界具有的这种在先的奠基性、包含的可能性及现实性转化才是现象学所要关注的话题。

换句话说, 胡塞尔设想现象学所要把握的乃是以下内容:将对一个对象的存在设定把握为在指引关联的境域中的设定、在关系中的设定, 或者说, 通过课题化的行为(意向性结构)把握隐含在其背后的非课题化境域乃至生活世界（² 对此胡塞尔说道:“ 人们也可以说:一切存在物都是关联的, 它只处于与他者的关系之中。或者从设定的方面说:一切存在设定同时就是‘ 设定于关系之中’ 。在这里, ‘ 设定于关系之中’ ……是说:对确定的或不确定的对象性而言, 潜在的共同设定以境域的形式进行, 并且由此出发, 这种共同设定通过意向相关项的意义在意识中被拥有, 这种意义就是:在判断背后能够展现境域, 能够预先找到关联体和关系。” 见Husserl E., Die Lebenswelt: Auslegungen der Vorgegebenen Welt Und Ihrer Konstitution: Texte Aus Dem Nachlass(19161937), edited by R.Sowa, Dordrecht: Springer, 2008, p.5。）。因此胡塞尔断言, “ 存在的世界无外乎就是存在有效性的关联性(Relativitä t)” ^[2]724。他在这里强调的是存在者之间的关联性、相关性, 没有一个绝对的、与其他存在者无关的存在者, 存在的意义就意味着关联性, 生活世界就是关联域的大全— — 这就是现象学最终要揭示的东西。举例来说, 意识现象学就不能仅局限于理论化的自我反思, 还应包含实践的自身状况, 意识的建构只有基于主体和交互主体的实践和价值感受这一关联域才有可能实现。

更进一步地, 这种关联域的承担者则是时间中的个别实体, 对这种“ 自然关联域” 的研究是区域存在论的任务（³ 胡塞尔说:“ 显然人与人之间的每一精神关系, 以及在较高层阶个人的精神性中赋予此精神性以自然界时空存在者所构成的一切, 都可还原为心理物理层次上思考的彼此之间的自然关联域。纯粹意义上的主体间精神性在世界经验中不是自为的, 而是世界性的, 因此通过其个别的移情作用, 借助于个别实在躯体内一定的基础, 而成为自然时间性的。” 见[德]埃德蒙德· 胡塞尔《现象学的构成研究— — 纯粹现象学和现象学哲学的观念》第2卷, 李幼蒸译, (北京)中国人民大学出版社2013年版, 第319页。）。因此胡塞尔指出, 无论是在普遍存在论还是在区域存在论中, 人与物、人与人、物与物之间的关联构成了世界本身, 而且两个领域之间是统一的。现象学要关注的生活世界领域是一个介于经验科学(心理学)和逻辑学之间的领域, 可以以结构— 功能的方式被描述, 胡塞尔称之为“ 超越论的经验” 或者“ 生活世界的科学” , 人们也可称之为“ 前科学” , 这个第一人称视角的领域是一切规范性、客观认识和自我认识的源泉。在这个领域内, 发生性、可能性和偶然性既未被排斥, 其被说明的方式也有异于经验科学。这个“ 元 实践领域” 也是生活艺术(Lebenskunst)作为一种哲学形式被定位于其间的领域。

海德格尔的生存论现象学始终是以人的生存实践为关注焦点的。在《存在与时间》中, 他的初衷就是用生存取代传统哲学中实体化的、现成的“ 主体性” , 实现对传统形而上学的“ 翻转” 。海德格尔将发生性的生存实践看作存在的基础, 在《存在与时间》中, 此在的本质是生存、是“ 去存在” , 因此要把握人是什么, 必须从人的存在即生存活动来把握。由此, 基于人在世界内的生存经验, 海德格尔对真理进行了存在论的阐释, 他认为“ 揭示” (Entdecken)的“ 生存论存在论基础” 指向“ 最源始的真理现象” , 即“ 作为此在的展开状态(Erschließ endsein des Daseins), 而此在的展开状态中包含有世内存在者的揭示状态” ^[4]256。也就是说, “ 真理本质上就具有此在式的存在方式, 由于这种存在方式, 一切真理都同此在的存在相关联” ^[4]261。真理与世内存在的关联性并不意味着真理的虚无或主观相对性不是纯粹经验层面上的, 恰好相反, “ 只因为‘ 真理’ 作为揭示乃是此在的一种存在方式, 才可能把真理从此在的任意性那里取走。真理的‘ 普遍有效性’ 也仅仅植根于此在能够揭示和开放自在的存在者” ^[4]261。在这个意义上我们可以说, 海德格尔的此在分析完全是以发生现象学的形式探讨“ 元 实践” 层面上的世内生存经验。

尽管海德格尔本人谨慎地用Dasein(此在)和Existenz(生存)取代Leben(生活、生命)这样的术语, 以避免人类学和日常化的嫌疑, 但是他并不排斥一种作为生活艺术的哲学。在《关于人道主义的通信》中他说道, 并不存在普遍的规则可以指导“ 经历了从生存到存在的人应当如何合乎命运地生活” ^[5]353, 在这里我们找不到一种指导生活的普遍先天规则, 而是只有与实践密不可分的技艺, 古典意义上的技艺。在1928年题为《以莱布尼兹为起点的逻辑学的形而上学基础知识》的讲稿中, 海德格尔提到了“ 生存艺术” (Existierkunst), 亦即在人生有限性的条件下生活行为的展开过程^[6]201。这里所涉及的不是盲目的实践行动, 也不是纯粹理论的自我反思, 而是既与生存经验缠绕在一起, 又能指导生活的生活艺术。

在海德格尔看来, 理论乃是实践活动的一种形式, 因此, “ 理解” 也应当首先被把握为一种行为模式, 人的此在就是“ 在其存在中围绕此存在自身进行的” 存在过程。即便海德格尔有意识地将基础存在论与人类学区别开来, 但在《存在与时间》所勾勒的与传统的实体形而上学针锋相对的动态化存在模式中, 存在总是在“ 操心” (Sorge)、“ 能存在” 和“ 自身领会” 等语词描述的状态中获得其经验化-实践化的现实化过程。因此总的来看, 海德格尔的此在分析最终导向的是更本源、更贴切的自我认识, 是开启存在意义的实践路径, 在生活艺术的意义上可以被解释为“ 自我操心” 。海德格尔的存在哲学并非要得出任何无涉于具体生存过程的绝对律令, 也不关注纯粹形式的理论体系或者道德规范性, 甚至他对实践生活过程的关注也不是康德意义上的实践理性优先, 而是对世内生存经验领域的重视和回归。

在传统的主体形而上学中, 人在本质上被看作表象着的理性主体, 客体的存在只有通过主体的表象才被确定, 而数学和计算方法加强了主体的这种自我确信(Ichgewissheit), 从而造成了理性统治的假象和存在者的抽象确定性。这种普遍化的计算理性在海德格尔那里被活生生的此在经验、真理的世内发生特别是时间性和历史性的引入所解构, 晚期海德格尔尤其注重存有的非现成性和历史性, 以消解传统哲学中习惯谈论的存在的必然性。他说:“ 作为本 有(Er-reignis)的存有(Seyn)本身首先承荷着每一种历史, 并且因此是绝不能得到计算的。” ^[7]253存在者进入存有之中, “ 在其中非本质作为某个本质之物而起支配作用” , “ 并且把历史带入其固有的基础之中” ^[7]254。历史性如此通透地贯彻到存有之中, 以至于“ 基础存在论” 的论述本身都充满了偶然。“ 存在问题唯一地只关乎我们的历史的这个准备者的实行。《存在与时间》之初步尝试的全部特殊‘ 内容’ 、‘ 意见’ 和‘ 道路’ 都是偶然的、可能消失的。

顺应19世纪以来整个欧陆哲学对生命实践话题的兴趣, 胡塞尔的生活世界构想特别是海德格尔的存在论现象学在多个向度上重塑了当代的哲学形态, 扭转了传统形而上学对世界和存在的理解, 比如对理论和实践关系的倒置, 对在场和缺席关系的倒置, 对主题化和非主题化的倒置, 对确定性和可能性的倒置, 对必然性和偶然性的倒置, 等等。对存在过程的关注, 重视动态化、时机化、具体的世内生存, 反对教条化和抽象化, 恢复人之生存本然意义, 将世界和人的生存视为一种蕴含了普遍和个别的关联域, 这些都是现象学哲学所追求的目标。现象学哲学让我们回到事实和生活本身, 回到实践本身, 生活中的可能性和偶然性因此得到了捍卫, 实践层面上的生活常识因此得到了捍卫。由此, 曾经在弗莱堡跟随胡塞尔和海德格尔学习的九鬼周造(Kuki Syuzou)就明确地把他自己的思想称为“ 偶然性哲学” , 就绝非是偶然的。

当然不是只有非欧洲传统的九鬼周造透过现象学看到了偶然性在当代哲学中的价值, 从梅洛 -庞蒂到奥多· 马奎德(Odo Marquard)都致力于在哲学上捍卫偶然性。从现象学对传统哲学理念的倒置到捍卫生活领域的偶然性, 再到哲学实践的尝试, 这是生活艺术哲学极为重要的思想路径和来源之一。

现象学的基本动机和思路在梅洛 -庞蒂那里从“ 身体场” 的角度得到了强化。他从身体切入, 试图由此更加准确地描述意识与不可穷尽的世界之间的关系。在梅洛 -庞蒂看来, 正是知觉这种前意识现象将自我与世界联结在一起, 知觉使一切对象化构建活动成为可能, 它构成了对象化认识活动的意义基础。这一想法的基本驱动力来自于胡塞尔的生活世界和视域理论, 以及海德格尔对存在域、操劳(Besorgen)、上手状态(zuhanden)等的表达。

梅洛 -庞蒂秉承了胡塞尔对意向性的构想, 将知觉与世界之间的联系(意向性关联)阐释为意义的本质所在:意义不是一个主体有意识地赋予其对象的现成之物, 而是一种关系性的呈现, 事物正是在关系之网中显现出其本真的意义。被知觉之物与知觉主体之间有一种前逻辑和前主题化的统一性, 这正是现象学要讨论的话题。这种在先的统一性在胡塞尔那里是生活世界和视域, 在海德格尔那里是存在的时机化、动态化表述, 而梅洛-庞蒂则通过身体对之进行了巧妙的说明:知觉和意识基于身体, 因而对象物也是基于身体的, “ 物体是在我的身体对它的把握中形成的” , 因此“ 物体不可能与感知它的某个人分离, 物体实际上不可能是自在的” ^[8]405。与之对应的, 主体同样“ 应该首先有一个世界, 或在世界上存在, 也就是在自己的周围应该有一个意义系统, 其对应、关系和分享不需要被阐明就能被使用” ^[8]173。

与胡塞尔一致, 梅洛-庞蒂也认为意义就是世界之中的关联关系, 而且是在不断建构中的关联关系, 人就是“ 关系的扭结” （⁴ 梅洛庞蒂在《知觉现象学》的结尾引用了圣· 埃克絮佩里的话:“ 你寓于你的行为本身中……人只不过是关系的扭结, 关系仅仅对人来说是重要的。” 见[法]莫里斯· 梅洛庞蒂《知觉现象学》, 姜志辉译, (北京)商务印书馆2001年版, 第571页。）。所以意义是不断生成的, 而非绝对的, “ 存在” 同样也不可避免地只能作为事件历史性地存在。在此, 梅洛-庞蒂同样将现象学讨论引入历史性的维度, 意义作为关系不断地被构建, 处于生成之中。因此, 存在和真理都是历史性的, 意义的本真到场也是历史性的, 没有绝对的真理, 也没有绝对的存在。存在的历史性和非绝对性并不是存在的缺陷, 因为世界在存在论层面上就是偶然的, 正是这种偶然性而非必然性才是我们认知和生活的基础— — 这是梅洛 -庞蒂从现象学方法中得出的重要结论。他说:

世界的偶然性不应该被理解为一种微不足道的存在, 一种在必然存在的结构中的缺陷, 一种对合理性的威胁, 也不应该被理解为应通过发现某种更深刻的必然性而应尽早解决的问题。这就是在世界之内的实体化的偶然性。存在论的偶然性、世界本身的偶然性是根本的, 是最初作为我们真理概念的基础的东西^[8]499500

在生活意义的层面上对偶然性的捍卫源自现象学, 而在汉堡的哲学家奥多· 马奎德那里, 偶然性则成了他整个哲学的核心话题。马奎德接受了海德格尔的存在分析, 在对德国唯心论尤其是黑格尔的哲学进行反思批判的基础上, 将哲学和真理的根基置于历史性的生活经验之上, 在哲学上为生活的偶然性辩护。他说, 偶然性并非“ 一个不幸事件” , 而是“ 我们历史的规范性所在” ^[9]131, 我们基于偶然而存在。由此他提醒人们不要受到传统的本质哲学或绝对化哲学的迷惑, 以及独断论和哲学乌托邦的迷惑, 他的偶然性哲学为技术时代的现代人生活提供了一幅乐观的图景。现代人要重塑人性的生活, 就要逆转自亚里士多德以降的西方形而上学传统。他说:“ 谁寻求开端, 谁就要做开端; 谁要做开端, 谁就不想做人, 而是想做绝对。因此, 现代人为了人性考虑, 在拒绝成为绝对的地方与原则性、始基告别。” ^[9]77在马奎德那里, 生活的偶然性和可能性、人的有限性、世界的历史性都构成了我们无可回避的现实, 由此他反对对世界、存在和自我的绝对设定, 反对“ 人的绝对化计划” 。从理念上, 他秉承了整个现象学传统特别是海德格尔在这一论题上的基本思路, 并将之推向一个极端。

马奎德的偶然性哲学深刻洞察到了人生和世界的有限, 甚至连那种致力于破除绝对设定的怀疑本身也是有限的, 普遍怀疑是非人性的, 所以他主张一种“ 有限的怀疑论” , 基于一种日常性赞同的怀疑。怀疑只是告别脱离生活的原则性, 而不是摧毁一切生活的根基, 怀疑论者“ 知道, 在那里, 人们知道什么— — 在通常情形和习以为常的状态下。怀疑论者甚至也不是那些根本无知的人, 这些人只知道非原则性的东西:怀疑论并非无可节制地神化, 而是和原则性告别” ^[9]17。

他对偶然性和有限性的关注使他的哲学不像胡塞尔那样追求普遍和严格, 也不像海德格尔那样在存在论层面上激情洋溢, 马奎德的思想更多的是尝试在实践和人类学层面上为我们的生活提供具体的指导。在他看来, 今天精神科学的作用并非如胡塞尔所说的是为一切科学奠基, 也不是海德格尔所热衷的对传统形而上学的批判, 而是补偿现代技术给我们的生活世界造成的损失。他以乐观的态度面对生活的偶然性, 与之相一致地, 他也并没有对现代技术的飞速发展表现出深切的忧虑和极端的批判, 相反, 他甚至认为恰好是现代技术使我们的生活更加可靠, 大部分对技术的恐惧都是人类夸张的幻觉而已（⁵ 1986年12月马奎德在《时代》周刊上发表了一篇题为《失业的恐惧》的文章, 讨论切尔诺贝利核泄漏事件。他认为, 对核战争和生态危机与日俱增的恐惧并没有现实根据, 或者说, 只是恐惧的幻觉。现代科技使人们的生活更加可靠, 因而释放了人基本的人类学恐惧。这种类似于失业的恐惧通过幻想任意发展, 引发人们对灾难的神往。此文当时引起了巨大的社会反响。参见Breuer I., Leusch P. & Mersch D., Welten im Kopf, Hamburg: Rotbuch Verlag, 1996, p.181。）。因此, 现代性并不意味着人类命运的灾难性深渊, 反而是相对可靠的生存条件和无危机状态。

以补偿(均衡)为目的的哲学实践及温和乐观的基调使马奎德的哲学介于后现代的多元相对主义和传统的普遍主义之间, 他追求现代世界中的“ 多元化平衡” , 并且将这种补偿的尝试视为指导个体的实践策略, 指导人们在当下如何应对技术时代令人目眩的变化以及如何抉择陷于决定论和反决定论之斗争的社会政治形态, 由此将哲学从理论引入现实层面的生活实践。因此, 他将哲学首要地理解为一种与生活密切相关的哲学实践, 甚至直言哲学就是一种“ 定位服务职业” 。在某种意义上他恢复了哲学的古典意义, 在古代“ 生活咨询很容易就属于哲学, 而哲学学园首先肯定不是学院式研究机构, 而是生活艺术的练习场所” 。在马奎德看来, “ 哲学思维并不意味着建立一座理论大厦, 而毋宁是遵守伦理-实践的准则” , 因此, “ 哲学思维对他而言, 就是训练自己和他人如何生活的艺术” ^[10]193。

马奎德的学生阿亨巴赫(Gerd B.Achenbach)进一步践行了哲学实践的概念, 并于1981年创立了“ 哲学实践学院” , 将哲学实践定位为职业化的哲学的生活咨商, 强调了作为思考着的人的哲学家的角色。他说, “ 在哲学实践中我们并非被要求作为哲学的教师, 而是作为哲学家” ^[11]65。“ 哲学的集体架构就是哲学家, 并且哲学家作为一种情境中的指导行动, 就是哲学实践。” ^[11]14与海德格尔和马奎德一样, 阿亨巴赫同样强调哲学的首要任务是实践, 而非理论。“ 哲学实践是一个自由的对话。它……并不规定哲学命题……不给出哲学洞见, 而是将思想设定在活动之中:哲思着。” ^[11]32与治疗对象一同哲思, 并不是将接受治疗者的情况归入某一类预先给定的问题或解决范式, 而是深入到作为个体的人之中, 寻找他精神生活中的阻滞并且给出哲学上明智的生活定位建议。当代的哲学咨商实践力图成为帮助现代人摆脱生活困境的一种矫正方式, 亦即“ 哲学治疗” 。哲学实践的尝试一方面重拾了哲学的古典形态, 亦即哲学在苏格拉底、智者学派和斯多亚派哲学中的形态, 在那里哲学是作为生活艺术被传授的; 另一方面, 其重要思想来源之一则是现象学哲学, 哲学实践从现象学出发从而重视生存和实践, 重视偶然性和可能性, 把哲学理解为指导生存实践的技艺。

进入21世纪, 作为生活艺术的哲学在欧洲有了全新的拓展。首先, 作为哲学实践的哲学咨商或哲学治疗仍然在不断发展, 除了阿亨巴赫, 达姆施塔特的现象学家伯梅(Gernot Bö hme)也开设了哲学实践学院, 开展哲学治疗, 为现代生活中个体的心理迷失、精神压力和抉择困境提供帮助。除了作为心理疏导方式的哲学治疗或哲学咨商之外, 当代生活艺术哲学开始广泛地与美学联系在一起, 通过生活美学或者审美生活化扩展了生活艺术哲学的内涵和外延。生活艺术哲学不仅是治疗和纠正活动, 同时也是围绕人类生存的富有建设性的意义建构活动。这种美学尝试中极为重要的切入话题就是身体, 身体哲学与修炼实践成为当下生活艺术哲学的重要论题, 特别是引入非欧洲的冥想或修炼方式, 使之更具有多元化、全球化的特征。

当代生活艺术哲学通过“ 生活美学” 或者“ 审美生活化(审美泛化)” 的概念, 将美学作为切入点。耶拿的韦尔施(Wolfgang Welsch)提出了“ 审美泛化” 的概念, 他说我们现代社会正在经历一场美学复兴, 把都市的、工业的和自然的环境整个改造成一个超级的审美世界。首先, 在物质层面发生了锦上添花式的日常生活表层的审美化, 享乐、娱乐和广告美学深刻影响了整体的文化形式和我们的生存方式; 其次, 在非物质层面, 则是更深一层的技术和传媒对我们物质和社会现实的审美化:技术改变材料, 新材料广泛运用, 通过传媒对现实进行重构, 这种审美构建能力深刻影响到当下的人类生活; 再次, 伦理道德审美化, 主体形式和生活方式的美学甚至有能力在一定程度上弥补道德的缺失; 最后, 彼此关联的认识论的审美化^[12]。如果说哲学治疗的定位服务致力于在认识论和价值论的层面上帮助人们获取更加完善的知识和自我知识, 进而对人生实践和自我发展做出明智的定位和选择, 对世界和生活进行整体性理解和解释, 弥合自我与世界的裂痕, 那么在审美泛化的趋势下, 生活艺术哲学及其美学实践则是以指导审美、指导艺术营造的方式介入现代生活, 为“ 美学人” (homo aestheticus)的消费、健身、自我包装、日常消遣、艺术追求等生活过程提供指导, 形塑现代人健康的生活理想和生活方式, 提升生活自信, 塑造完美的个体生活。

我们也可以将舒斯特曼(Richard Shusterman)的身体美学理解成审美泛化的一个角度。身体美学以身体的修炼为基点, 将美学生活化、可操作化。身体美学包含了向内和向外的两个向度。向外的向度包括运动、化妆、流行装饰与服饰、整容; 向内的向度包括冥想术、亚历山大气术、水疗、瑜伽等跨文化背景下的精神和身体的修炼方式等。在这个意义上的生活艺术哲学涵盖的范围被极大地扩展了, 不仅是一种职业化的哲学治疗, 而且是以实践主体为中心在身体和精神上实现自我提升的一种技能, 施洛德代克(Peter Sloterdijk)将之称为“ 人类技艺” , 在他看来, 整个人类思想史和宗教史都是这种人类自我提升的修炼体系^[13]。

我们熟知的当代哲学的实践转向在不同的哲学论域中有着不同的面向, 除了政治哲学和伦理学的勃兴、语言学转向和分析哲学的滥觞之外, 关切现代境域中个体生存问题的生活艺术哲学也是实践转向的面向之一。在某些思想路向中, 生活艺术哲学甚至被视为政治哲学讨论特别是资本主义批判的最终归宿, 这在20世纪六七十年代的法国后现代主义思潮中尤为明显, 比如马克思主义者和情境主义者居伊· 波德(Guy Debord)对资本主义社会的景观批判, 最后就以日常生活艺术化为解决之途, 并且提出了“ 易轨” 、“ 漂移” 等具体的哲学式实践策略。另一位情境主义者、“ 日常生活批判理论” 创立者列斐伏尔(Henri Lefebvre)的巨著《日常生活批判》同样主张将后马克思的政治和经济批判融贯到日常生活的艺术实践之中。

现象学则秉持着关注“ 小零钱” 的精神, 在更为基础的层面为生活艺术哲学和生活化美学开辟可能性。当代哲学被看作一种生活艺术, 在恢复生活意义、合乎本源存在、捍卫偶然性以及认同常识的方式下, 生活艺术哲学旨在指导个体在技术时代优雅地生活、保持健全的人性以及建立与自然的和谐关系, 弥合个体与时代、人文与技术、自然与科学之间的裂痕, 开辟鲜活的生命境界, 实现理想的生活状态。哲学家不仅要关注学院化的专业哲学和理论体系的建构, 而且也应当通过哲学实践为个体的心理迷失、精神压力提供帮助, 为商品社会与高尚艺术的协调提供指导, 为城市中产阶级提升生活品位、完善自我修养提供捷径, 为教育和培养现代社会中的完善个体提供理论依据。当代德语哲学界涌现出了一批致力于此的哲学家, 比如马奎德、阿亨巴赫、韦尔施、施洛德代克、伯梅、威廉· 施密德(Wilhelm Schmid)、萨弗兰斯基(Rü diger Safranski)、费迪南德· 菲曼(Ferdinand Fellmann)等, 他们都从不同的方向为作为生活艺术的哲学和哲学实践做出了贡献。其中伯梅、萨弗兰斯基、菲曼本身就是出色的现象学家, 在现象学研究领域做过不少杰出的工作, 而马奎德、威廉· 施密德、施洛德代克等人则在思想方法上受到现象学尤其是海德格尔存在哲学的重大影响。

生活艺术哲学将自身定位于现象学所开辟的立场, 即位于规范科学(逻辑学、数学)与经验科学之间的前科学。在这个领域中, 生活艺术作为一种展开形式将经验立场与规范立场关联到一起, 在这里这两种立场是同样原初的。而在古代, 作为生活艺术的哲学乃是哲学的基本形态, 苏格拉底的助产术式哲学对话, 斯托亚派的人生智慧, 毕达哥拉斯的神秘修炼, 都是生活艺术的具体形式, 更日常的看法则把生活艺术等同于美德伦理学, 即一门在具体生活中不断反思辩诘的学问。而近代道德哲学更专注于为高于具体生活的规范奠基, 因此生活艺术逐渐脱离了道德哲学的范畴, 在20世纪逐渐接近于心理治疗和心灵疏导。随着现象学的介入, 生活艺术哲学作为哲学咨商和生活化美学才有了更为明确的自我定位, 它将作为经验的生活技艺和伦理学规范以发生学的方式结合到一起:一方面将生活艺术的人生经验哲学化, 另一方面则通过发生学解读将伦理规范和先验哲学现象学化。因此, 当代生活艺术哲学所涉及的范围更为宽广, 比如“ 对人的自身关系、自我赋义(Selbstbesinnung)、自我规定的描述, 就像从第一人称视角所感受和体验到的那样” , “ 人们也可以谈及自身境象(Selbstbildern), 在其中不同知识形式的规范性得到统一 ” [14]2425。在这个意义上, “ 现代生活艺术的哲学领域被描述为对康德先验主义现象学化的同时, 也是人生哲学化的转型” ^[14]37。

现象学关于生活世界以及此在是在世存在的构想, 是当代生活艺术哲学的重要思想根基（⁶ 比如施密德就说道:“ 无论如何, 生活世界的概念都被证明是成果丰富的, 它对一门生活艺术的哲学来说是不可或缺的。” 参见Schmid W., Philosophie der Lebenskunst, Eine Grundlegung, Frankfurt a.M.: Suhrkampf, 1999, p.43。）。它以一种全新的哲学眼光告诉我们何为世界:世界是以身体和体验的方式展开生活的过程并且是以感官的方式去经验之物。个体生活于世界的关联之网中, 而这个生活世界之网并非一蹴而就地被给予, 它必须不断地被重新设计和编织, 不断地融入其中生活。“ 生活世界蕴含了生活艺术的问题” ^[15]200, 它要求创造性, 根本上需要生活艺术的创造活动。

如果说当代生活艺术哲学将哲学生活化、反哲学专业化的姿态是对古典哲学形态的一种重温, 那么, 这种姿态与现象学哲学的古典气质恰好吻合。换句话说, 现象学在此充当了当代生活艺术哲学重新发现古希腊哲学资源的媒介, 由此, 生活艺术哲学家们重新发现古希腊哲学资源中与人生哲学密切相关的部分:通过现象学视角恢复生活世界、恢复人与世界朴素和谐的交往经验、恢复对人之存在经验偶然性的重视、恢复哲学生活化而非专业化的本然面貌, 最终弥合古典与现代的裂痕。

最后, 现象学与生活艺术哲学都是基于对现代科学技术的批判性反思, 思考在技术时代个体如何更好地生活。现象学家的技术批判并非主张彻底地摒弃技术, 而是在接受日常生活常识的基础上警惕自然科学技术的僭越。这种温和的批判立场与生活艺术哲学中对技术的批判所蕴含的乐观态度相契合:现代人无须一味地忧虑和拒斥科学, 我们要做的只是通过补偿达到生活的均衡。