所谓“ 循环时间模式” , 指的是“ 将时间理解为一个圆圈, 周而复始, 周而复返” 的运动过程^[6]53。它暗含的意义既有对时间之流的感知, 也有对世界本质的把握, 是关于历史本质与进程的一种综合性认知哲学。大量事实证明, 在进化论舶来之前, 循环时间模式一直占据着中国历史观念的主流。在先秦文献中, 循环时间被称为“ 圜道” 。如《易· 说卦》云, “ 乾为天, 为圜” ; 《易· 系辞》将“ 天” 的运动规律解释为一寒一暑的轮番交替:“ 刚柔相摩, 八卦相荡, 鼓之以雷霆, 润之以风雨; 日月运行, 一寒一暑。” 有的文献说得更为具体, 认为四时消息、春萌冬藏乃是天之“ 圜道” :“ 精行四时, 一上一下, 各与遇, 圜道也。物动则萌, 萌而生, 生而长, 长而大, 大而成, 成乃衰, 衰乃杀, 杀乃藏, 圜道也。” (《吕氏春秋· 季春纪第三》)往返转圜不仅是先秦人的时间意识, 也是其对事物本质及其发展规律的哲学认知。《易》云, “ 无平不陂, 无往不复” (《易· 泰· 九三》); 《老子》说, “ 反者道之动” (《老子》第四十章); 《庄子》也说, “ 穷则反, 终则始, 此物之所有” (《庄子· 则阳》)。孟子进一步将其运用于历史领域:“ 天下之生久矣, 一治一乱。” (《孟子· 滕文公下》)认为乱治交替、循环前行不仅是历史的本质, 也是历史演变的规律。

用“ 圜道” 原理直接解释历史, 最典型的莫过于董仲舒“ 三统” 之说。“ 三统” 指的是黑、白、赤三统, 根据其对夏、商、周三朝更替时序的总结, 他将黑、白、赤的依次循环对应为三朝变化的规律:“ 三正以黑统初。正日月朔于营室, 斗建寅。天统气始通化物, 物见萌达, 其色黑。” “ 正白统者历正日月朔于虚, 斗建丑。天统气始蜕化物, 物始芽, 其色白。” “ 正赤统者历正日月朔于牵牛, 斗建子。天统气始施化物, 物始动, 其色赤。” (《春秋繁露· 三代改制质文》)他还把三代历史演变的过程抽绎为整个历史发展的规律, 认为历史时间的本质无非是黑、白、赤三统的顺次循环。在此后的千百年里, 用循环观念看待历史时间、把握历史本质, 几乎成了历代文史家的史学常识。直到清季, 哪怕是具有鲜明近代倾向的龚自珍, 仍然秉持这样的历史理念。他说:“ 万物之数括于三:初异中, 中异终, 终不异初……哀乐爱憎相承, 人之返也; 寒暑昼夜相承, 天之反也。万物一而立, 再而反, 三而如初。” ^[7]109人之哀乐爱憎与天之寒暑、昼夜都遵循着初一立、再而反、三而如初的运行规律, 虽然“ 初” 与“ 中” 、“ 中” 与“ 终” 存在“ 进化” 的关系, 但最终不能逃脱“ 终不异初” 的宿命, 时间在龚自珍那里走的仍然是永不止息的循环之路。

无独有偶, 西方古典哲学也将世界的本原理解为若干物质元素的循环往复, 如希腊哲学家赫拉克利特认为, 世界乃是火土水气四大元素循环周转的结果:“ 火生于土之死, 气生于火之死, 水生于气之死。火死则气生, 气死则水生。土死生水, 水死生气, 气死生火; 反过来也是一样。” ^[8]26循环观不仅是其世界观的基础, 也是其历史哲学的基础, 古希腊其他哲学家如亚里士多德、泰勒斯、恩培多克勒、毕达哥拉斯、柏拉图等都对循环时间观坚信不疑。“ 时间都有终结和起始, 仿佛是按某个环形路线在周而复始地进行着……” ^[9]130可以这样说, 启蒙运动之前, 西方历史哲学的主流也是循环历史观, 就连维柯也未能例外, 柯林伍德曾对其《新科学》中表现出来的循环史观做过这样的总结:“ 这些类似的时期倾向于以同样的次序重复出现。每一个英雄时期都继之以一个古典时期……这种周期性运动并不是历史通过若干固定阶段周而复始的一种单纯的循环, 它不是一个圆而是一个螺旋; 因为历史决不重演它自身, 而是以一种有别于已成为过去事情的形式而出现于每个新阶段。” ^[10]77这种“ 螺旋论” 相对于单纯循环论当然是一种进步, 但是很明显, 这种经过修正的“ 周期性运动” 仍然带有比较浓重的循环论痕迹。

要之, 不管是东方还是西方, 古典时期的思想家对历史本质的把握大多不能逃脱以循环论为基础的历史观, 这种历史观有时被称为“ 退化的历史观” 。“ 退化历史观的四阶段模式以太阳的日周期(晨、午、晚、夜)和年周期(春、夏、秋、冬)运动为原型, 其产生并不仅限于印度, 而是具有相当普遍性的。古希腊诗人赫西俄德的《神谱》所描述的黄金时代、白银时代、青铜时代和黑铁时代的依次循环, 已经是众所周知的了。” ^[11]120用这种循环观解释历史发展规律的, 无一例外都是具有古典情怀的人文学者。

吴宓大概就是这类学者的典型例子。如前所述, 吴宓所接受的所谓“ 西洋道统” (柏拉图、希腊哲学、穆尔、白璧德一脉), 正是西方文化中偏于古典的文化传统。吴宓在接受欧洲古典主义文化精髓之时, 自然也将其循环时间观念纳入其中。事实很清楚, 吴宓的时间哲学里既有自身传统中物极必反辩证哲学的成分, 又有治乱交替历史循环论的因子, 也有泰西舶来的“ 钟摆” 理论的不少因素, 应该说是中西文化综合作用的产物。吴宓说:“ 孟子曰, 天下之生久矣一治一乱。斯宾塞谓世事如钟摆。古语云物极必反。而西国史家谓一部西洋史, 只是自由与权威(或解放与规律)二者互相循环替代之过程。” ^[3]125中西循环论的交融不仅为吴宓历史解释学的形成提供了理论基础, 而且为其观察人生世相提供了独特视角。“ 世局如钟摆, 相反相生, 变动靡止。然一种事理已趋极端, 及其既反, 则人见闻较确, 判决较准。再来即不若此之甚, 终归一定之轨辙。犹钟摆受空气摩擦, 摆渐渐不能及远, 终必静止也。按此即物极必反之义。证以古今中外, 莫不适合。即个人性行之变迁, 亦复如是。” ^[3]23人生、人性既然如此, 以反映人生、表现人性为能事的文学焉能例外。吴宓坚持认为, 所谓“ 人性” 其实只有两种境界, 一为春夏模式, 一为秋冬模式, 两者交替, 循环往复, 乃成人生, 文学境界实受人生境界制约。他说:“ 窃谓人之于情, 有二种境界, 身历者当能知之。其始则如春风之和煦, 夏雨之澎湃, 奔赴充盈, 不可遏抑。其后则如秋月之清幽, 冬霜之严冱, 凄切微婉, 蕴藏不露。虽由事境之移易, 实随年龄为变迁。始则我之观深, 而倾向未来。后则人之念重, 而追怀既往。内心外象, 相触相发。而文学者, 实利用此二种境界以成立。” ^[3]36

人生的境界决定了文学的境界, 而文学境界总要体现在具体风格上, 因此, 上述两种境界的循环也就决定了“ 平淡” 与“ 绚烂” 两种风格的循环。在吴宓看来, 小到作家个体, 大到时代作家群体, 莫不受制于这种“ 钟摆之律” 的制约。他说:“ 古来一时代之诗, 或重质朴, 或主秾丽。一人之诗, 忽而清刚, 忽而绮靡。按其变化之迹, 究其因果之实, 皆不外此钟摆之律。例如‘ 自从建安来, 绮丽不足珍。圣代复元古, 垂衣贵清真。’ 故陈子昂为初唐之朝阳鸣凤。其后元白太过质显, 昌黎几于以文为诗, 故复有李商隐、韩偓之重藻饰而贵隐含。以诗论, 固各有其美, 且同出于时机运会之所需求。文章与时势, 天才与境遇之关系, 如是而已。” ^[3]23所以他说:“ 绚烂之极, 归于平淡。故文章雕琢过甚, 则必有作者出, 一洗故套, 返于清新。此在中西文学史上, 常见不鲜, 毫不足为异。如齐梁之后, 至唐初王杨卢骆当时体盛行, 于是有陈子昂之高亢。其后杜工部别开天地, 集其大成。又如六朝之文, 骈俪是尚。韩文公起八代之衰, 蔚兴古文。” ^[3]51在他眼里, 由于“ 钟摆之律” 的作用, 文学似乎具有与生俱来的自我调节机能, 会利用某种动能在绚烂与平淡两极之间保持微妙的平衡。

基于“ 钟摆” 理论, 吴宓对中外文学演化规律进行了总结, 他认定, 中外诗文的发展莫能逃出“ 平民派” 与“ 贵族派” 交替轮回之轨辙。对于中国诗歌历史发展规律, 他曾如此解读:“ 中国诗起于汉, 盛于唐。魏晋六朝, 骈文独为宗主。词起于唐中叶, 而大成于宋。元之有曲, 明清之有说部, 而古文亦终夺骈文之席。近西潮东渐, 连篇累牍, 说理论事之文, 浸见繁衍, 按其步骤, 亦似由贵族派而进于平民派也。” ^[3]40他不管“ 贵族派” 时期也许存在“ 平民派” , “ 平民派” 之中或许存在“ 贵族派” , 也不顾及一人之诗也有平民与贵族成分之分, 他用其坚信不疑的钟摆理论, 断定唐前之诗属于“ 贵族派” , 宋以后诗属于“ 平民派” , 认定文学演变的历史就是“ 平民派” 与“ 贵族派” 交互循环的历史。他说:“ 以诗一道言之, 唐以前诗, 贵族派也。宋诗则平民派也。以唐一代之诗言之, 初唐四子, 皆贵族派也。至开元天宝而大变, 杜工部集诗之大成, 盖当此转移之会, 取贵族派之词华, 入以平民派之情理。” ^[3]40他还试图对各种文体进行“ 贵族/平民” 的二元划分:“ 又有一说, 就文之种类为派别。以诗词精炼之文, 艰深难窥, 属之贵族派; 而以戏曲小说为平民派文学。英文旧例, 大率时易时更, 则两派迭为废兴。而统前后论之, 则常由贵族派而趋于平民派, 无或易也。” ^[3]39在今天看来, 他的进一步解释显然也不能弥补其立论的不周延之处, 道理很简单, 难道所谓“ 平民” 对诗词等“ 贵族文体” 就没有需求吗?

对西方诗文的发展历史, 吴宓也持类似观点。他详细概括了“ 贵族派” 与“ 平民派” 文学的取材、修辞、服务对象等特点:“ 其一则僪皇典雅, 藻饰矜炼, 意多出以比兴。其属词隶事, 必取材于陈籍, 足见学力, 而非一般人所能理解。惟文人专其役而享其趣, 故谓之贵族派文学。其二则反是, 制题不主颂扬圣德、夸饰富丽, 而以详赡真确见长。体多为赋, 明言无隐, 尽人可晓。于闾阎情况, 民生疾苦, 再三致意。其中哀乐喜怒诸情感, 悉多数人所同具, 故谓之平民派文学。此二者, 以文之价值言, 固不能有所轩轾。然以道理言, 则由贵族派而趋平民派, 实为进化之公例。而诗文之最佳者, 其理最真, 其情最挚, 其词最显。然其动人最广且深, 此则必属诸平民派也。” ^[3]39这里, 吴宓认识到了“ 贵族派” 向“ 平民派” 的过渡是“ 进化之公例” , 并且将“ 理最真” 、“ 情最挚” 、“ 词最显” 以及“ 动人最广且深” 等要素划为“ 平民派” 专利, 这种做法当然存在不少可疑之处, 但吴宓的观点显示出了两个明显的“ 进步” , 一是他终于逸出了循环论轨道半步, 二是他最后认识到了“ 平民的胜利” 的历史趋势。

与循环时间模式相对的是线性时间模式, 这是一种无论从产生时间还是从性质上说完全不同的历史认知模式。从产生时间上来说, 它起于基督的诞生, 基督的诞生创造了历史新纪元, 创造了一种以此为基点不断向前的时间矢量。“ 基督教的时间本质上是有方向的线性时间, 对这种线性时间而言, 未来不是一本封闭的书, 而是开放的、能动的、创造性的, 未来是这样一种时间……未来总是充满希望的未来, 他们的时间概念是一种对未来有所期待的时间。 ” [6]7677但这种线性时间观在文艺复兴时期却遭到了来自古希腊时间观的有力挑战, 因为人们知道文艺复兴运动所要复兴的东西很大一部分正是古希腊文化。所以一些研究者发现, 哪怕是文艺复兴时期、哪怕是十六七世纪的科学革命时期, 最先进的科学家和启蒙运动的先驱如培根等, 都持相对比较古典的循环时间观^[6]94。

从循环时间观到线性时间观的转变, 真正具有革命性的推动力量来自两个方面, 一个是近代物理科学的突飞猛进, 它的出现不仅为人们认识时间提供了物质基础, 也使人们对时间问题有了更为深刻的认识。“ 从热力学第二定律开始, 一直向物理科学的各个领域漫延的时间之矢的发现, 显示了经典世界图景正在进行革命性的变化。经典图景的简单性、可还原性、时间可逆性……不再具有独一无二的优越地位。复杂性、不可归约性(还原性)、时间的不可逆性……正成为科学的世界图景中不可忽视、不可归化的特征。” ^[6]175据此, 笛卡儿认识到“ 我们所称为时间的那种东西不是加于一般绵延上的一种东西, 乃是一种思想方式” ^[12]22。不仅认识到了空间上的广延性, 而且认识到了时间的一维性, 这无疑是一个具有里程碑意义的变化。另一个方面就是进化论的出现。随着近代生物科学的发展, 物种进化、社会进化等理念有力地改变着传统的历史意识, 因此, “ 进步” 观念成为一种普遍的历史意识。“ 19世纪的后期, 进步的观念几乎成了一个信条……从19世纪的观点看来, 人道的进步就意味着变得越来越富足和享受越来越好。而且斯宾塞的进化哲学似乎是证明这样一个过程必然会要继续下去, 而且无限地进行下去。” ^[10]164

“ 进化” 的英文是evolution, 本意为发展、运动、变化。“ 进” 字在古汉语中常与“ 退” 字相对, 意为前进, 《孙子兵法· 军争》:“ 勇者不得独进, 怯者不得独退” ; “ 化” 在此意为变化、改变。合而言之, “ 进化” 包含了直线向前的意味。达尔文进化论进入中国首功当归严复, 严复在戊戌时期精心选择其中两篇介绍给中国知识界, “ 其一篇曰物竞, 又其一曰天择。物竞者, 物争自存也。天择者, 存其宜种也” ^[13]14。与此同时, 他翻译发表了赫胥黎的《天演论》。严复介绍经过赫胥黎改造的达尔文进化论思想时说, 物竞天择生物学的自然法则同样适应于人类社会。他说:“ 动植如此, 民人亦然。民人者, 固动物之类也。” ^[13]15显然, 严复对进化论的翻译、选择是与救亡图存的严峻现实紧密相连的, 中国人对进化论的接受、理解也是与救亡图存的“ 阅读期待” 密不可分的。

以进化眼光打量中国文化, 严复发现了中国与泰西在历史问题上的根本冲突, 一则以循环相安慰, 一则以直进为能事, 两种时间观造就了两种不同的世界观。“ 尝谓中西事理, 其最不同而断乎不可合者, 莫大于中之好古而忽今, 西之人力今以胜古; 中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然, 西之人以日进无疆, 既盛不可复衰, 既治不可复乱, 为学术政化之极则。” ^[14]1他完全抛弃了循环时间观, 认为“ 民生降繁, 世事日新, 虽欲守其初, 其势有必不可得故也” , 所以他的结论是循环历史观乃“ 吾国学之大蔽也” ^[15]1234。康有为则更进一步, 他将进化的观念运用于“ 经典重读” , 试图找到改变中国哲学基础的有效切入点。他认为, “ 孔子道主进化, 道主维新, 不主守旧, 时时进化, 故时时维新。大学第一义在新民, 皆孔子之要义也” ^[16]225; 他还对传统的“ 三世” 观念(如《春秋公羊传》之“ 所见” 、“ 所闻” 、“ 所传” 与何休之“ 治衰乱” 、“ 治升平” 、“ 治太平” 等)进行了改造, 将其打造成了“ 一种历史进步哲学” ^[17]118。

梁启超则是对线性时间概念进行中国化改造的另一位近代思想家, 他抛弃“ 一治一乱” 的循环时间观, 抨击其为“ 误会历史真相之言也。苟治乱相嬗无已时, 则历史之象当为循环, 与天然等, 而历史学将不能成立” 。他批评孟子治乱循环观的实质是“ 为螺线之状所迷, 而误以为圆状, 未尝综观自有人类以来万数千年之大势, 而察其真方向之所在, 徒观一小时代之或进或退、或涨或落, 遂以为历史之实状如是云耳” ^[18]740。那么, 他心目中的“ 历史” 又是什么形态呢?是“ 生长而不已, 进步而不知所终, 故其体为不完全, 且其进步又非为一直线, 或尺进而寸退, 或大涨而小落, 其象如一螺线。明此理者, 可以知历史之真相矣” ^[18]739。生长不已, 进步不止, 既非循环, 又非直线, 乃是曲折前进的螺线, “ 螺线论” 显然是梁启超对中西时间观念的中庸化处理。梁启超进而将其所理解的进化论运用于文学语言的演变, 他认为中外文学进化的关键在于文学语言由古向今、由雅至俗的转变。他说:“ 文学之进化有一大关键, 即由古语之文学, 变为俗语之文学是也。各国文学之开展, 靡不循此轨道。中国先秦之文, 殆皆用俗语, 观《公羊传》、《楚辞》、《墨子》、《庄子》, 其间各国方言错出者不少, 可为佐证。故先秦文界之光明, 数千年称最焉。寻常论者, 多谓宋元以降, 为中国文学退化时代。余曰不然……自宋以后, 实为祖国文学之大进化。何以故?俗语文学大发达故。宋后俗语文学有两大派, 其一则儒家、禅家之语录, 其二则小说也。小说者, 绝非以古语之文体而能工者也。” ^[19]82就时间意识而言, 梁启超已经完全褪去循环时间论的色彩, 而显现出比较鲜明的近代特征了。

在五四新文学运动中, 胡适要算得上是自觉运用进化论为其白话文学和“ 诗体大解放” 摇旗呐喊的一位时代先锋了。他那部带有明显建构目的的《白话文学史》, 就是以线性时间模式解释文学演化规律的典型例证。在这部著作里, 胡适梳理了白话文学的线性进化之路, 认为白话以佛家讲法语录体为开端, 经由两宋理学家白话语录的发展, 再到元明清白话小说的蔚为大观, 白话文学走了一段直线演进的时间之路。他要求现代作家承续这股从未中断的潜流, 谱写现代白话文学的新篇章。“ 以今世历史进化的眼光观之, 则白话文学之为中国文学之正宗, 又为将来文学必用之利器, 可断言也。” ^[20]15另外, 他还认为, 诗歌文体也存在着一种从诗到词、曲再到白话自由诗的文体线性进化规律, 他认为这是诗歌文体逐渐走向“ 自然” 的过程。他说:“ 由诗变而为词, 乃是中国韵文史上一大革命。五言七言之诗, 不合语言之自然, 故变而为词。词旧名长短句。其长处正在于长短互用, 稍近语言之自然耳……故词与诗之别, 并不在一可歌一不可歌, 乃在一近言语之自然而一不近言语之自然也……然词亦有二短:(一)字句终嫌太拘束; (二)只可用以达一层或两层意思, 至多不过能达三层意思。曲之作, 所以救此两弊也。有衬字, 则字句不嫌太拘。可成套数, 则可以作长篇。故词之变为曲, 犹诗之变为词, 皆所以求语言之自然也。最自然者, 终莫如长短无定之韵文。元人之小词, 即是此类…… ” [20]4142显然, 胡适的诗歌演化史是一种以“ 自然” 为指向的矢量时间运行轨迹。

不过胡适的诗歌演化史不是单线突进的历史, 而是双线并行的历史, 胡适自己将其称为“ 双线文学的新观念” 。在他看来, 汉代以后就存在着由贵族文人操弄的“ 死文学” 和平民作家使用的“ 活文学” 两条线索, 几千年的文学发展史是两线并行的演化史, 也是两种文学不断竞争的历史。“ 在那上一级的一条线里的作家, 则主要是御用诗人、散文家; 太学里的祭酒、教授, 和翰林学士、编修等人。他们的作品则是一些仿古的文学, 那半僵半死的古文文学。但在同一个时期, 那从头到尾的整个两千年之中还有另一条线, 另一基层和它平行发展的, 那个一直不断向前发展的活的民间诗歌、故事、历史故事诗、一般故事诗、巷尾街头那些职业讲古说书人所讲的评话等等不一而足。” ^[21]276他把这种具有生命力的“ 活文学” 逐渐代替“ 僵化了的死文学” 的双线平行发展的文学观, 称为文学史上“ 有其革命性的理论” , 并以有“ 首先倡导” 之功而颇为得意。

整体上讲, 不管是单线直进的历史, 还是双线并行的历史, 在对文学史演变规律进行总结时, 胡适内在的解释框架显然是线性时间而不是循环时间模式。与早先的线性时间论者相比, 胡适已经注意到了文学史线性演进的复杂性, 这应该说是一个不小的进步, 他曾指出“ 文学进化观念” 应该包含四层意义:“ 第一层意义是:文学乃是人类生活状态的一种记载, 人类生活随时代变迁, 故文学也随时代变迁, 故一代有一代的文学……第二层意义是:每一类文学不是三年两载就可以发达完备的, 须是从极低微的起源, 慢慢的, 渐渐的, 进化到完全发达的地位……第三层意义是:一种文学的进化, 每经过一个时代, 往往带着前一个时代留下的许多无用的纪念品; 这种纪念品在早先的幼稚时代本来是很有用的, 后来渐渐的可以用不着他们了, 但是因为人类守旧的惰性, 故仍旧保存这些过去时代的纪念品……第四层意义是:一种文学有时进化到一个地位, 便停住不进步了; 直到他与别种文学相接触, 有了比较, 无形之中受了影响, 或是有意的吸收人的长处。 ” [20]139145第一层说的是文学进化趋势不可避免, 第二层说的是文学进化历程是缓慢而渐进的, 第三层说的是文学进化中新旧交替的情形, 最后一层强调的是文学进化过程中惰性存在的必然性以及异质因素的重要性。在这时的胡适眼里, 文学进化存在着复杂的情形, 不是单一的线性所能概括的。

通过前面的简单梳理, 我们不难发现, 在文学发展问题上学衡派与新文化派的关键分歧点乃在于两者所继承的时间观念不同。总的说来, 胡适承接的是矢量时间观, 是开辟现代性的时间武器— — 线性的进化时间观, 它虽然也不排斥承前启后之继承关系, 但更强调今胜于昔的创新关系。胡适将这种观念称为“ 历史的文学观念” :“ 居今日而言文学改良, 当注重‘ 历史的文学观念’ 。一言以蔽之, 曰:一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间, 虽皆有承前启后之关系, 而决不容完全抄袭……故以为古人已造古文之文学, 今人当造今人之文学。” ^[20]30而吴宓等学衡派则选取了中西时间观中偏于传统的一脉, 即古典时期普遍具有的循环时间观念。学衡派以白璧德为精神导师, 而白璧德正是古希腊文化的孝子贤孙, 白璧德这样一个中介将学衡派与古希腊文化紧密联系在了一起。梅光迪说:“ 人文主义之首倡者, 为美国白璧德Irving Babbitt、穆尔Paul E.More两先生, 皆当世批评界之山斗也……两人之学, 以综合西方自希腊以来贤哲及东方孔佛之说而成, 虽多取材往古, 然实独具创见, 自为一家之言。” ^[22]24浸染欧洲古典文化既久, 爱不释手, 吴宓反过来称赞其师白璧德为“ 全世界的导师” , 声称“ 东方和西方所有的人文主义者和青年, 都渴望从您那里得到灵感、引导以及个人内心宁静和安慰” ^[23]52。

于是, 欧美人文主义者与东方人文主义者惺惺相惜, 希腊文化和孔儒文化在此一拍即合, 人文主义被当成了拯救当今世界文化的一把金钥匙。“ 白璧德先生兼及吾国文艺哲学, 凡英法德文之关于吾国文艺哲学著作, 无不知, 而尤喜孔子。其言东方文化, 尤具批评眼光, 非如吾国学子之徒知尊古盲从, 故吾国固有文化中之缺点流弊, 亦可得两人之说以补救之。白璧德先生尤期东西相同之人文派信徒, 起而结合, 以跻世界于言大同。” ^[22]24白璧德以人文主义为武器, 对现代启蒙文化先驱卢梭之浪漫主义与人道主义发起猛烈攻击。“ 白璧德所倡导之人文主义(humanism)与人道主义(humanitarianism)有别, 与浪漫主义(romonticism)或惟情主义(sentimenalism)针锋相对, 与自然主义(naturalism)亦大相径庭……浪漫主义发源于法国之卢骚, 偏重感情, 趋于极端, 以感情衡量万事, 故又称惟情主义。卢骚不重内心之修养, 而欲殚其精力, 以谋人群之进步为己任……人文主义则异是……自十八世纪后半期以迄今日, 西洋之文学艺术教育哲学宗教以至政治, 均直接间接受浪漫运动之影响。此派感情冲动, 达于狂热之境, 其结果往往有破坏, 无建设, 使健全之人格为之瓦解。人文主义之倡导所以矫正浪漫主义之流弊。” ^[22]252白璧德的中国弟子们则接过这个接力棒, 也试图对深受浪漫派影响的新文学运动“ 之流弊” 进行一次思想清理, 文学发展观中的“ 线性进步主义” 就是其中一个重要内容。

客观地讲, 迄今为止的文学发展史中根本不存在所谓“ 单线直进” 那回事, 五四新文学作家里面也没有把线性模式理解为箭矢一样直行的笨伯。可是新文学理论家普遍接受了进化主义的理念, 并以此作为反抗循环时间传统的武器, 这也是一个不争的事实。不少论家为了新文学建构的需要, 往往信奉简单化的进步神话, 采用“ 合目的” 的进化主义, 这更是一个普遍存在的文化现象。为了树立白话以及白话文学的正宗, 就事先假定整个语言文学一律朝这个方向直奔而去, 这样的“ 进化论” 与其说是一种理论, 还不如说是基于理论建构的虚幻假说。这些假说遭到人文主义者的批评是可以想象的。在这个批评队伍中, 有的是为了纠偏, 为了把矫枉过正的“ 枉” 再找一些回来。周作人属于此类。周作人指出, 胡适白话文学史观的主要问题是, “ 以为白话文学是文学唯一的目的地, 以前的文学也是朝着这个方向走, 只因为障碍物太多, 直到现在才得走入正轨, 而从今以后一定就要这样走下去” ^[24]18。周作人强调说, 他自己就“ 不大赞同” 这种观点。在他的信念里, 中国文学始终存在两种“ 互相反对的力量起伏着, 过去如此, 将来也总如此” ^[24]18。在“ 中国文学的变迁” 问题上, 用“ 钟摆论” 矫正“ 直线论” , 显然是周作人的有意为之。周作人认为, 中国文学的“ 钟摆” 有两个摆锤, 一是“ 言志派” , 二是“ 载道派” , 两者起伏变迁, 便“ 造成了中国的文学史” 。他因此判断, 中国的文学“ 所走并不是一条直路, 而是像一道弯曲的河流, 从甲处流到乙处, 又从乙处流到甲处。遇到一次抵抗, 其方向即起一次转变” ^[24]17。文学史就像一条“ 之” 字形的河流, 蜿蜒向前不断运动。一些文学史家称周氏这种文学史观带有明显的“ 循环论的嫌疑” ^[25]31, 显然, 周作人的“ 循环论” 已经掺入了“ 直线论” 的因子, 他是有意用循环论修正直线论, 他的循环论是传统循环时间观与近代直线时间观折中的结果。

有的则是为了反驳或抵制新文学派的“ 文学革命” 论, 学衡派属于这种情况。对于“ 文学革命” , 吴宓首先认为“ 革命” 一语本不成立, 即使勉强成立, 也应该是前代文坛巨擘影响的产物。“ ‘ 文学革命’ 本不成语, 即予通假, 而究其实事, 则所宜尊为文学革命之元勋者, 当为杜工部、韩文公之流, 应如何顶礼而崇祀之。反是则为倒行逆施, 矛盾甚矣。” ^[3]51他坚持认为, 在整个文学的发展链条中, 文学革命的动力来自内部两种因素之“ 相反而实相成” , 而不是“ 推翻” 与“ 破坏” 前人的文学遗产。“ 夫按之历史实迹, 所名为反动者, 率皆由于起伏循环之理, 相反而实相成。何推翻之足云?何破坏之可言?” ^[3]134梅光迪站在人文主义的角度, 将文学进化论斥为“ 流俗之错误” :“ 文学进化, 至难言者, 西国各家, 多斥文学进化论为流俗之错误, 而吾国人乃迷信之。且谓西洋近世文学, 由古典派而变为浪漫派, 由浪漫派而变为写实派, 今则又由写实派而变为印象、未来、新浪漫诸派, 一若后派必优于前派, 后派兴而前派即绝迹者。然此稍读西洋文学史, 稍闻西洋名家绪论者, 即不作此等妄言。” ^[22]2胡先骕则用有机进化论驳斥胡适的文学革命论, 在胡先骕看来, 文学是一种有机物, 而有机物的最大特点是有个性, “ 有个性即有因革递嬗之迹, 亦即有进化之程序可言” , 而文学的“ 因革递嬗之迹” 与生物或社会的进化程序是不一样的。检视中国文学史, 他认为中国诗歌历经从唐虞至周末、西汉至陈隋、盛唐到五代、宋代至晚清等四个阶段的演化, 其进化的内在动因是美术与思想、“ 工具” 与“ 实质” 互为激荡、交替发展的过程, 呈现的是一个波浪起伏的曲线模式。因此, 他坚信今后只要在“ 实质” 和“ 工具” 两方面做好, 中国新文学的美好前景就大可期待:“ 一方面新文化既已输入, 一方面旧文化复加发扬, 则实质日充, 苟有一大诗人出, 以美好之工具修饰之, 自不难为中国诗开一新纪元。 ” [26]5859正是在与新文学派的论争中, 胡先骕提出了自己的文学发展观。

不过, 循环时间传统给学衡派留下了一对难以解决的矛盾, 即文学发展中“ 常” 与“ 变” 的关系。尽管他们一致主张“ 随时势为变迁” , 为中外古今文学发展“ 一定之公例” ^[3]39, 但“ 一定而不变” 的东西在其心目中恐怕占据着更为重要的位置, “ 常” 与“ 变” 的不平衡、不对称多少影响了其文学观的社会适应性。那些不变因素首先是其不厌其烦声张的旧格律:“ 作诗之法, 须以新材料入旧格律……总之, 诗之格律本可变化, 而旧诗格律极有伸缩创造之余地, 不必厌恶之、惧避之、废绝之也。凡作诗者, 首须知格律韵调, 皆辅助诗人之具, 非阻抑天才之物。乃吾之友也, 非敌也。信乎此, 而后可以谈诗。” ^[3]97五四新文学面对的基本问题是旧形式不能适应新内容, 因此, 在对文学工具进行革故鼎新的时代氛围中, 坚守旧格律无异于站到了文学革命队伍的反面。

循环时间模式留给学衡派的另一个负资产是“ 摹仿说” 。吴宓说:“ 新文化运动文学之根本道理, 以及法术规律, 中西均同……文章成于摹仿, 古今之大作者, 其幼时率皆力效前人, 节节规抚。初仅神似, 其后逐渐变化, 始能自出心裁, 未有不由摹仿而出者也……文学之变迁, 多由作者不摹此人而转摹彼人, 舍本国之作者, 而取异国为模范。或舍近代, 而返求之于古, 于是异采新出, 然其不脱摹仿一也。” ^[3]56胡先骕更列举中国两汉之文脱胎于周秦、俄国文学脱胎于英法等等实例, 来证明“ 居今日而言创造新文学, 必以古文学为根基” ^[26]6之类的“ 真理” 。实事求是地讲, 这些理论从学理上说是没有任何问题的, 可是在以除旧布新为使命的文学革命时期, 这样的论调就显得过于迂远了。

从事实上讲, 不论在当时还是在现在, 学衡派都算不上顽固的守旧派。吴宓曾引赵瓯北《论诗》云:“ 诗文随世运, 无日不趋新。古疏后见密, 不切者为陈……是知兴会超, 亦贵肌理亲。作诗必此诗, 乃是真诗人。” 在此诗之后, 他特别加注曰:“ 是实先获我心之语。凡百文学, 皆循进化变迁之轨辙。” ^[3]18“ 进化变迁” 观念时刻萦绕心中, 这句话安在学衡派头上一点也不为过。他们不仅对中国文学充满一种悲壮的变革意识, 有时甚至充当了为建设新文学不惜牺牲自己的“ 殉道者” 角色, 吴宓关于马勒尔白与七星社运动之关系的一段解读就很好地说明了这个问题。在吴宓眼里, 自己堪比法国人文大师马勒尔白, 法国七星社运动就好比中国的五四新文学运动。他认为马勒尔白的伟大作用就在于他有力地纠正了法国文坛“ 个人主义之自由发达太过, 用字作文, 漫无纪律, 各种奇僻放纵行为不一见, 而晦涩不可解之制作亦层出不穷” 的“ 积久流弊” , 言下之意, 吴宓等也要对“ 解放太过” 、“ 凌乱而漫无标准” 的中国新文学进行一定程度的纠偏。“ 非谓白话不可为, 非谓文字文体不宜解放, 若此者, 吾人诚窃疑之。夫古今中西之论文字文体者虽多, 其结论要必归于明显雅正四字。已达此鹄, 则美与用合一, 而文字之能事备矣。马勒尔白之所提倡者亦此而已。然则中国不久将有马勒尔白之出现, 以完成今世中国文字文体解放之功, 而使归于正途, 蔚成国粹世宝。” ^[3]128所以吴宓把自己定位在“ 反抗并矫正浪漫派” 的“ 园丁” 位置上:“ 譬诸果树枝叶生长突出, 园丁以巨剪裁剪之, 修整之, 俾其适宜成长。又譬如大河之沙中挟金, 泛滥之后, 矿人来淘泥择金, 正所以成前人未竟之功。” ^[3]134吴宓还要求人们按照“ 文学史上之实迹” , 并根据“ 犷放/收束” 两种力量“ 相资相成” 的循环规律, 从“ 放眼千古” 的历史高度去认识其拨乱反正活动的价值和作用。“ 一国之文学, 枯燥平淡寂无生气, 久之必来解放发扬之运动。其弊则流为粗犷散乱无归, 于此而整理收束之运动又不得不起。此二种运动方向相反, 如寒来与暑往。行迹上虽似此推倒彼, 互相破坏, 实则相资相成, 去其瑕垢而存其精华。读史者放眼千古, 统计其全盘之因果, 则谓二者同为深宏之建树, 其事业与成绩皆长赫然存立而不磨。” ^[3]125由此可见, 其变革中国文学的自我期许还是很高的。

在今天看来, 不论用循环时间模式, 还是用线性时间模式解释文学发展趋势, 无非是一种观察文学史的特定视角, 其性质也不能以保守或进步进行简单论定。没有迹象显示新文学派的直线论准确无误地揭示了中外文学发展的全部规律, 也没有足够的根据证明学衡派的循环发展观不能概括文学史发展的部分事实。两种时间观各有真理因素, 也有各自的天然缺陷。固然, 线性进化观念参与了现代性的话语塑造, 但其与现代性之间并不能简单地画上等号; 循环时间观念确实是古典人文主义者感知历史的普遍方式, 然而也这并不意味着其与“ 现代” 是完全背道而驰的。历史的复杂性远远超过了这种标签化对应关系。那么, 何以学衡派的历史观念被打上了“ 反现代性” 的烙印?笔者认为, 重要根源就在于时代语境的制约, 亦即“ 时间的政治” 的宰制效应。什么是“ 时间的政治” ?那是在世界近代语境中形成的时间神话, 即把直线向前的时间结构强加于万物之上的意识形态。“ 时间的政治是这样的政治, 它把社会实践的各种时间结构当作它的变革性(或维持性)意图的特定对象。” ^[27]8当“ 时间的政治” 成为一种不断进行自我否定的规训教条之时, 与矢量时间观相对的循环时间观就顺理成章地成为阻止“ 新异” 的“ 反动” 东西了。“ 现代性是某种形式的历史时间, 它把新异(the new)当作不断自我否定的时间机制的产物。但是它那抽象的时间形式对于相互冲突的阐释依旧敞开着。尤其是, 通过与产生新异一样不屈不挠地、以同样的尺度产生旧, 它刺激产生了各种形式的传统主义, 它们的时间逻辑与传统中的时间逻辑大相异趣。” ^[27]8把线性时间当作变革的代名词, 把循环时间当作保守的替代物, 正是这种“ 时间的政治” 的有力宰制, 才使学衡派戴上了永远无法摘下的保守派帽子, 这恐怕是历史开的又一个不大不小的玩笑。与其他社会文化现象一样, 文学发展也是多重因素、多种合力综合作用的进程, 是时候从历史单因论的桎梏摆脱出来了, 也是时候从臧否历史人物的片面视角走出来了。