西方学界围绕自由意志展开的哲理讨论, 最初起源于古希腊斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派之间的一场争论。不过, 严格来说, 这场争论本身既没有彰显自由与意志的直接关联, 也没有引入善恶的价值内涵, 而是把注意力聚焦在了以下问题上:人们在由必然命运决定的因果链条的严苛约束下, 能不能随意任性地做出“ 想要怎样就怎样, 不想怎样就不怎样” 的自由选择, 并对自己的行为承担相应的责任^{[1]436-457, 467-469}?不难看出, 其中已经流露出了将主体自由与外界必然对立起来的清晰意向, 从而潜含着后世所谓的决定论与自由意志的二元理论架构。也正是在这种将随意任性的自由选择与因果必然对立, 然后再自觉不自觉地将其混同于随机偶然的话语背景下, 奥古斯丁才在强调自由与意志内在关联的同时, 又引入了善恶是非的价值内涵, 提出了“ 自由意志可善可恶” 的观点, 主张人们能够基于随意任性的自由意志, 随机偶然地时而趋于善, 时而又趋于恶。

奥古斯丁对自由意志的看法有一个发展演变的过程, 前后并不完全一致^[2]239-264。但从本文讨论的主题看, 以下几点可以说构成了他在这方面的基本理念:

第一, 他特别强调意志(意愿、意欲)对人生在世的重要意义, 将意志与自由直接挂钩, 认为某种行为只要出自人们的意志就是自愿的, 不管有没有外部必然原因的推动, 都具有随意任性的自由特征。也是在他提出这一见解后, 自由意志才逐步构成了西方哲学的一个重要概念。

第二, 他站在基督教的立场上认为, 上帝在创造亚当时赋予了后者原初意义上的自由意志, 以致亚当可以随意任性地或趋于善, 或趋于恶。在《论自由意志》中他甚至声称:“ 如果一个人是善的, 并且只有因为他愿意才能正当地从事行为, 他就应当拥有自由意志……虽然他也能通过自由意志犯罪。” ^①(①出于行文统一的考虑, 本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本或英译本略有改动, 以下不再一一注明。)^[3]100

第三, 他站在基督教的立场上进一步认为, 亚当基于原初意义上的自由意志吃下了智慧树的果子, 便违背了上帝的禁令而丧失了上帝赋予的“ 原初的自由” , 导致自己及后裔(全人类)都犯下了原罪, 结果处于“ 堕落(犯罪、作恶)的自由” 之中, 只会凭借自由意志作恶(在恶与恶之间进行选择), 却不可能行善了。只有那些皈依耶稣基督并且领受了上帝恩典的得救者, 才能从原罪中得到赦免, 以义行事, 在行善中拥有奥古斯丁所谓的“ 真正的自由” 。

奥古斯丁的这些见解对西方主流哲学产生了深远影响。许多哲学家在放弃他那些带有基督信仰鲜明烙印的主张的同时, 又在不同程度上接受了他的基本理念, 尤其是认可了他有关“ 自由意志的随意任性在于随机偶然地行善作恶” 的观点。例如, 康德虽然认为人的理性不足以确认不服从自然必然性而具有绝对自发性的自由意志是否真实存在^{[4]19-22, 374-379}, 却一方面像奥古斯丁强调“ 真正的自由” 那样宣布:只有遵循“ 绝对命令” 的“ 良善意志” 才是唯一无条件善的东西, 才可以称为真正的自由意志; 另一方面又像奥古斯丁肯定“ 原初的自由” 那样承认:夹杂有情感和爱好动机的欲求能力会使人们的心智摇摆不定, 导致人们偶尔地趋于善而经常地趋于恶^{[5]164-167[6]8-15, 28}。不过, 深入分析会发现, 正是这种得到了众多哲学大师认可、乍一看似乎还很有道理的“ 可善可恶” 观点, 才误导西方主流学界对自由意志展开的哲理讨论走进了一座自己为自己设置的理论迷宫, 直到现在也没能找到出口。

首先应当承认的是, 奥古斯丁将意志与自由直接关联起来, 主张自由意志构成了人们从事各种行为的基本动机, 的确在理论上做出了重要贡献, 尤其是克服了古希腊哲学空泛笼统地探究自由问题的缺陷, 有助于我们把意志自由与现实自由(行为自由)这两个内在相关却又微妙有别的东西区分开来。

在奥古斯丁那里, “ 意志” 和“ 意愿(意欲)” 的拉丁语原文本来就是同一个词; 倘若再考虑到英语里的“ will” 作为名词和动词的双重意蕴, 我们显然有理由从语义分析的视角得出一个结论:所谓意志其实就是人们内心的想要意愿, 并且直接建立在“ 需要” 这个人生本体论层面的原初事实之上。这里说需要构成了人生本体论层面的一个原初事实, 理由主要在于:一个人活在世界上, 不但总是会有这样那样的需要, 而且只有满足了这些需要才能维系自己的存在。也正是因为需要对于人生在世如此重要, 它在作为万物之灵的人身上, 才会通过有意识的心理活动呈现出来, 先是直接转化为日常言谈里的想要, 然后再进一步升华为哲学概念的意志, 并且与人们心理活动中的另外两个基本要素— — 认知和情感区别开来。康德就是在这种意义上, 才把认知的能力、愉快和不快的情感、欲求的能力说成是人类灵魂中“ 三种不能再从某个共同根据那里推出来的机能” ^[7]11, 从而指认了所谓“ 知— 情— 意” 的三分心理结构。

澄清了意志与想要之间的上述语义同一, 可知这个概念本身就分析性地蕴含着自由的意思。如果说自由的原初语义在于“ 由乎自己” , 那么, 人们旨在达成自己想要的意志本身, 当然也就相应地具有自主意愿(自愿)的随意任性因素, 从而像奥古斯丁指出的那样, 不管是不是受到了外界事物的引导或诱惑, 在本质上都属于“ 由乎自己” 的自由范畴了。就此而言, “ 想要怎样就怎样, 不想怎样就不怎样” 的说法, 正如“ 从心所欲” 这个偏重于强调顺从心愿、满足意欲的说法一样, 虽然经常受到论者的诟病, 被指为虚幻抽象、不可能真正实现等, 但实际上的确抓住了自由意志本身的首要特征, 在语义上完全可以成立。

进一步来看, 当主体在日常生活里将自己“ 想要怎样就怎样, 不想怎样就不怎样” 的意志自由落到了实处, 通过从事各种行为达成了从心所欲的实际结果时, 他们可以说也就进入了现实自由的生存状态, 并且还会因此在情感维度上生成以快乐满意为主要内容的自由体验^①(①事实上, 中文的“ 满意” 一词在语义上正是指满足了意欲。), 而不仅仅是在意志维度上单纯处于自由意志的动机状态了。比方说, 倘若我采取实际行动把想要旅游而不想宅在家里的自由意志付诸实施, 就能通过观赏各种美丽的景色体验到一种愉快的情感, 从而在这个特定的生活领域里达成审美需要得到满足的现实自由。尽管意志自由与现实自由之间还存在下文要分析的若干深刻差异, 但两者在“ 想要怎样就怎样, 不想怎样就不怎样” 的从心所欲特征上呈现出来的这种根本一致和内在关联, 却是毋庸置疑的。

不过, 一旦承认了这里给出的分析论证, 自由意志作为人生在世的一个简单事实也就不容否定了。先从语义分析的角度看, 既然任何人的意志都同义反复地包含着自主意愿的因素, 那么, 否定了人们的自由意志, 也就等于否定了人们的意志亦即想要, 而这又等于否定了人的存在。如前所述, 一个人缺失了自己想要的欲求能力, 便无法满足自己的需要, 当然也就无从维系自己的存在了。再从现实生活的角度看, 任何人的存在本身(生活经历)都会不同程度上包含基于自己想要的自由意志、通过从事各种有目的的行为以求获得现实自由并因此形成自由体验等具体内容, 就像我们吃下了一顿可口的饭菜、拿到了梦寐以求的博士学位等日常事例足以表明的那样。换言之, 否定了意志自由, 我们就无从解释人生在世为什么能够达成现实自由、拥有自由体验的丰富生活经历了。

就此而言, 任何否定自由意志的说法, 不管逻辑如何严谨, 论证如何细密, 都不仅背离了意志即想要的语义同一, 而且也否定了人们拥有现实自由的简单事实, 在理论上无从成立。举例来说, 斯宾诺莎一方面承认人们认识了必然就能达成(现实)自由, 另一方面又基于人的意愿总是受到因果链条必然决定这一理由, 断言“ 不存在绝对或自由的意志” ^[8]87, 结果没有察觉到自己因此陷入的自相矛盾:假如人们原本就没有想要可口饭菜或博士学位的自由意志, 并且基于这些欲求动机从事相关的行为, 我们又有什么理由说, 他们在认识必然的基础上实现这些意愿的时候, 可以获得从心所欲的现实自由, 生成快乐满足的自由体验呢?说穿了, 拥有自由意志不正是人们能够达成现实自由、享受自由体验的不可或缺的基本前提吗?所以, 我们与其以无视事实的态度否定自由意志的存在, 不如以实事求是的态度探究它究竟是怎样驱使人们追求现实自由、获得自由体验的机制的。

应当承认的是, 奥古斯丁将自由与意志挂钩后, 又将善恶(好坏)的概念引入了相关语境中, 同样在理论上做出了重要贡献, 尤其是克服了古希腊哲学离开价值因素探究自由问题的弊端, 有助于我们把自由意志与人生在世的基本内容直接关联起来。

从元价值学的视角看, 正是基于需要这个人生本体论层面上的原初事实, 人们才有了在最广泛意义上区分善恶价值的必要。既然需要只能靠这样那样的东西来满足, 人们就会留心周围的各种东西, 在认知维度上分辨它们对满足自己的需要是有益还是有害, 并且把那些有益的东西评判成善的, 把那些有害的东西评判成恶的, 然后在意志维度上生成“ 想要得到好东西” 的肯定性欲求和“ 想要避免坏东西(不想遭遇坏东西)” 的否定性欲求, 最终通过有目的的行为将这些意志或欲求付诸实施, 努力达成获得好东西、避免坏东西的现实自由。也正是因为这样的善恶价值评判在日常生活里屡见不鲜, 所以尽管元伦理学与规范伦理学的自觉理论区分要到20世纪才正式出现, 许多西方哲学家却早已从某种自发的元价值学视角出发, 在与意志(意欲)的直接关联中界定善恶的概念了, 如亚里士多德声称“ 善是欲求的目的” ^[9]3-5, 霍布斯宣布“ 善和恶是表示我们意欲和厌恶的名词” ^[10]121, 休谟说“ 意欲来自单纯的善, 厌恶则起源于恶” ^[11]478, 等等。

从这里看, 古希腊哲学离开善恶内容探究自由问题的片面性缺陷也就一目了然了:倘若自由意志的意愿欲求不但与基于需要的人生价值息息相关, 而且还因此分析性地蕴含着善恶好坏的意思, 那么, 撇开了这种语义和现实的双重关联去考察自由意志, 岂不是很容易就会把人们从心所欲的随意任性当成了没头苍蝇一般毫无目的、没有方向的瞎碰乱撞, 甚至不管好坏逮住什么就是什么吗?不幸的是, 直到今天, 仍然有不少西方学者站在这种所谓价值中立的立场上, 把人的意志自由及行为自由理解成了与善恶没有什么关联、只是单纯形式上的“ 想要怎样就怎样, 不想怎样就不怎样” , 结果不仅遗忘了人的行为总是指向某种可欲的目的这个简单的事实, 而且也无从解释随机偶然的无目的瞎碰乱撞何以能够让人们达成现实自由、享受自由体验的内在机制。毕竟, 哪怕一只苍蝇胡乱撞击玻璃而终于找到了空隙飞了出去, 也离不开它自己在本能维度上对开放空间的无意识向往或意欲, 更何况作为万物之灵的人基于自由意志所从事的那些有目的的行为呢?

不过, 一旦承认了自由意志与善恶价值在语义和现实中的这种双重关联, 我们却会发现:与奥古斯丁以及西方主流学界所说的相反, 自由意志根本就不可能随机偶然到了“ 既能行善, 也会作恶” 的开放地步, 相反倒是注定了会被封闭在“ 只能趋善避恶, 不会避善趋恶” 的必然链条之中。

首先, 从语义分析的角度看, 善恶概念的定义已经分析性地规定了人的行为必然是趋善避恶的基本意向了。一个人“ 想要怎样就怎样, 不想怎样就不怎样” 的自由意志, 只可能想要得到自己意欲的好东西, 不想碰上自己厌恶的坏东西, 而不可能想要得到自己厌恶的坏东西, 不想碰上自己意欲的好东西。换言之, 人们在凭借自由意志从事行为时, 想要得到的一定是善, 不可能是恶; 想要去除的一定是恶, 不可能是善, 所以根本就不存在“ 想要得到恶, 不想得到善” 的可能。因此, 《墨子· 经上》主张:“ 利, 所得而喜也……害, 所得而恶也。” 柏拉图也指出:“ 没人会选择恶……想做他相信是恶的事情, 不做他相信是善的事情, 似乎违反了人性。” ^[12]484①(①现实生活中那些损人不利己的行为其实是在下文讨论的诸善冲突情况下出现的, 主要有两类情况:一是某人在基于自由意志从事以损人为可欲目的的行为时, 没有预料到这样做也会在悖论性结构中给自己带来有害的后果(如受到惩罚等); 二是某人明知损人的行为会给自己带来有害的后果, 却由于在权衡中更看重损人的一面而不是不利己的一面, 依然从事这种行为。)

其次, 再从现实生活的角度看, 一个人基于意志自由实现的行为自由, 也只可能是他从心所欲地得到了自己意欲的好东西, 远离了自己厌恶的坏东西; 否则, 倘若一个人在行为中没能得到想要得到的好东西, 反倒遭遇了想要避免的坏东西, 正像打算外出旅游却突然生病卧床的情形那样, 他根本就不可能觉得自己达成了快乐满意的现实自由, 而只会感叹自己陷入了痛苦难过的现实不自由。换言之, 只有基于自由意志从事了趋善避恶的行为, 人们才有可能达成现实自由; 不然的话, 假如基于自由意志从事了趋恶避善的行为, 人们注定是遭遇现实不自由。试想, 倘若我一直喜欢白菜而讨厌萝卜, 在饭店里却一时心血来潮, 居然不要白菜而点了萝卜, 这种随机偶然的趋恶避善能够让我在进餐过程中享受到从心所欲的自由体验吗?

综上所述, 自由意志虽然确实具有随意任性地从心所欲的特征, 但这不等于说它就可以随机偶然地趋恶避善了; 恰恰相反, 正是它自身的随意任性特征, 才决定了它只能是以从心所欲的方式趋善避恶, 而不可能以违心背欲的方式趋恶避善。换言之, 随意任性的自由意志并不在于随机偶然地行善作恶, 而在于“ 随” 了一定要趋善避恶的意欲, “ 任” 了不可能趋恶避善的人性, 因此本身就蕴含着基于人生需要的因果必然链条。我们不妨在这种元价值学的意义上理解卢梭从自己的规范性视角说出的那句名言:“ 人人生而自由, 但又无处不在枷锁之中” ^[13]8, 即人生在世随意任性的意志自由, 在任何情况下都会受到趋善避恶这副“ 枷锁” 的内在约束。进一步看, 当奥古斯丁宣布只有服从上帝命令的得救者才会拥有总是行善、不会作恶的真正自由的时候, 以及当康德断言只有恪守普遍必然的“ 绝对命令” (道德律令)的“ 良善意志” 才是无条件趋于善、不可能生成恶的真正自由意志的时候, 他们也不过是站在各自的规范性立场上, 以某种间接的方式潜在承认了这个元价值学维度上的简单事实:人的自由意志并非什么随机偶然绝对自发的东西, 相反总是在由乎自己的自主意愿中, 随意任性地遵循着某种只能够趋善避恶、不可能趋恶避善的人性逻辑。

既然从语义分析和现实生活的双重角度看, 自由意志只能够趋善避恶, 不可能趋恶避善, 那么, 为什么从奥古斯丁起, 西方哲学家们却大都倾向于把它的随意任性理解成“ 既能行善, 也能作恶” 的随机偶然呢?究其原因, 主要在于他们自觉不自觉地把自己的规范性视角强加在了元价值学的人性逻辑之上, 结果导致有关自由意志的哲理讨论误入歧途。

本来, 虽然每个人在元价值学的层面上都是在“ 有益而可欲” 和“ 有害而讨厌” 的共通语义上运用“ 善恶” 二字, 并且遵循趋善避恶的人性逻辑从事各种行为的, 但由于人生在世的具体需要彼此不同, 他们在规范性层面上往往会对各种事物做出不同的善恶评判, 并且因此在自己的行为中形成彼此不同甚至截然相反的价值诉求。俗话说的“ 萝卜白菜, 各有所爱” 就彰显了这一点:虽然你我都会把自己喜欢的东西说成是好的, 把自己讨厌的东西说成是坏的, 但我由于喜欢白菜而讨厌萝卜, 就断言白菜好而萝卜坏, 你却由于喜欢萝卜而讨厌白菜, 就断言萝卜好而白菜坏。这类司空见惯的现象很容易在人际互动中引发把自己的规范性歧异标准混同于元价值学共通语义的扭曲后果:我看到你凭借你自己的规范性标准吃你喜欢的萝卜却不吃你讨厌的白菜, 于是就凭借我自己的规范性标准, 怀疑甚至指责你没有按照我认为的正常逻辑趋善避恶, 而是在变态反常地趋恶避善。尤其当人们误以为自己主观持有的规范性善恶标准具有所谓客观、绝对、普遍的特征时, 这类“ 牛不喝水强按头” 的现象就更是屡见不鲜了:我本来只是自己主观上喜欢吃白菜, 却坚信白菜在客观上对一切人都是好东西, 于是抱着为你好的规范性应然态度, 要求你也应当像我一样把白菜当成好东西来对待, 你要是不同意的话, 我就断言你是在变态反常地趋恶避善。

当奥古斯丁宣布上帝赋予了人既能行善也会作恶意义上的原初自由意志时, 所采取的正是这种强加于人的扭曲思路。由于他自己虔诚地信仰上帝, 将上帝确立的规范性善恶标准视为神圣绝对、不容置疑的(事实上, 他在《论自由意志》中这样开宗明义地宣布, “ 上帝是善— — 不这样相信是不正确的……上帝是正义— — 否认这一点便是亵渎” )^[3]71, 所以才断言亚当违背上帝的禁令吃下了果子, 是在凭借自己的自由意志作恶, 却没有看到下面这个简单的元价值学事实:即便按照圣经文本的描述, 亚当也是因为在夏娃的劝说下把果子当成好东西, 才会基于趋善避恶的人性逻辑, 凭借自己的自由意志吃下了果子, 甚至还因此带来了“ 眼睛就明亮了……能知道善恶” 这种对亚当自己来说也是善的后果。所以, 亚当凭借自由意志吃下果子的举动, 从他自己的视角看完全符合趋善避恶的人性逻辑, 只有从上帝以及奥古斯丁的视角看才能说是趋恶避善。与之类似, 当奥古斯丁断言堕落了的亚当及人类只能凭借自由意志作恶(只是在恶与恶之间进行选择)时, 他所依据的也是上帝确立的他自己认同的规范性善恶标准。因为从人性逻辑的元价值学视角看, 根本不可能有人完全放弃那些对自己有益的好东西, 一门心思地只是在各种对自己有害的坏东西之间进行选择, 更不可能有人会在远离自己意欲的好东西、追求自己讨厌的坏东西的行为中, 获得作恶的现实自由, 享受到作恶的自由体验。

不幸的是, 在日常生活里, 这种从自己的规范性视角阐释趋善避恶的人性逻辑, 把它曲解成“ 人人都应当趋于我认为的善, 避免我认为的恶” , 而不是把它如其所是地理解成“ 人人都是趋于自己认为的善, 避免自己认为的恶” , 以致指责别人是在趋恶避善或作恶的做法并非罕见, 不但在现实中经常引发“ 牛不喝水强按头” 的人际冲突(我基于我自己随意任性的自由意志从事行为, 干预你基于你自己随意任性的自由意志从事的行为), 而且在理论上也会造成严重的误导。事情很清楚, 如果说任何人的自由意志都在于由乎自己地趋善避恶的话, 那么, 按照自己的规范性标准评判他人基于自由意志从事的趋善避恶行为就是在作恶, 就等于把自己持有的与他人不同的规范性标准强加在他人头上了, 从而已经在元价值学的实然性层面上否定了他人自由意志的存在:倘若他人非要按照你指认的规范性标准趋善避恶, 他们自己怎么还可能拥有基于自己意愿、由乎自己的自由意志呢?正是在这个意义上说, 主张人们的自由意志既能行善也会作恶, 势必会扭曲自由意志的本来面目, 以致根本取消它的存在。

还是以斯宾诺莎为例吧。他本来已经自觉地意识到了趋善避恶的人性逻辑, 不但把善定义为“ 对我们有用” , 把恶定义为“ 妨碍我们得到善” , 而且还断言:“ 每个人按照自身本性的法则, 都必然意欲自己认为的善, 回避自己认为的恶。” ^{[8]170, 184}倘若再考虑到他把自由定义为“ 仅由自身本性的必然性而存在, 其行为仅由自身所决定” ^[8]4, 对他来说, 承认人的(现实)自由是基于自由意志从事趋善避恶的行为以达成趋善避恶的目的, 应该说就是一件水到渠成的事情了。有鉴于此, 他在理论中居然凭借“ 人的意愿总是受到趋善避恶的自身本性的必然决定” 这条理由否定了自由意志的存在, 就只有一种可能的解释了:他在上述流行见解的误导下, 以为自由意志不是指人们遵循趋善避恶的人性逻辑展开的随意任性, 而是指人们在忽而趋善、忽而趋恶的随机偶然中展开的随意任性, 因此才按照他对每个人自身本性的理解, 主张这种随机偶然的自由意志不可能存在。从中不难看出, 一旦采取了强加于人的扭曲思路, 把自由意志理解成了既能行善也会作恶的随机偶然, 否定了它与趋善避恶的人性逻辑的内在一致, 哪怕像斯宾诺莎这样的原本走在正确道路上的理论探讨也会误入歧途, 最终得出自相矛盾的荒谬结论。

那么, 我们又该如何解释人们在基于趋善避恶的意志自由从事各种行为时, 仍然还是会产生或遭遇这样那样自己讨厌的坏东西, 结果导致自己获得的现实自由必然包含着种种无法尽如人意的限制约束, 许多情况下甚至还会陷入现实不自由的否定性状态呢?在此就有必要引入诸善冲突这个虽然在日常生活中极其常见、在哲学理论上却没有受到足够的重视, 而对我们理解现实自由来说又十分关键的简单事实了^[14]。

顾名思义, “ 诸善冲突” 是指这样一种现象:由于人自身和外界资源的种种有限性, 在人们认为值得意欲的各种好东西之间总是存在着相互抵触的矛盾, 以致人们无法同时获得它们。像鱼和熊掌、生和义之间不可得兼的案例, 以及为了实现某种目的善不得不放弃时间精力等工具善的情形, 正是诸善冲突的典型表现。这种现象就决定了人生在世不得不做出“ 两善相权取其重” 的选择, 亦即为了达成某个自己认为更重要的可欲之善(基本善), 不惜放弃另外那个自己认为较次要的可欲之善(次要善), 诸如“ 舍鱼而取熊掌” 、“ 舍生而取义” 之类。

更不幸的是, 由于缺失了某种好东西就会导致相应的坏东西这种善恶之间的对应性关联, 人们在诸善冲突情况下从事的任何“ 两善相权取其重” 的选择行为, 都还同时包含着“ 两恶相权取其轻” 的一面, 结果形成了笔者所谓的善恶交织的悖论性结构。当一个人为了实现某种基本善不得不放弃另一种次要善时, 就会因为放弃后者而产生某种相应的次要恶, 与他成功实现的那种基本善共同出现在行为的结果中, 无法避免。举例来说, 在不可得兼的局面下, 如果我放弃了鱼之善, 就会在获得熊掌之善的同时遭遇到缺鱼之恶; 如果我放弃了熊掌之善, 又会在获得鱼之善的同时遭遇到缺熊掌之恶。所以, 不管我在诸善冲突的情况下怎样做出取舍, 都不可能进入“ 只达成善、不导致恶” 的完美境界, 而必然是落入“ 既获得善, 又经历恶” 的悖论状态。

意志自由与现实自由的微妙区别也是由此生成的。本来, 即便处在趋善避恶这副人性逻辑的必然枷锁之中, 自由意志本身也几乎可以说是“ 无限绝对” 的:凡是一个人想要得到的所有好东西, 他都会在意志的维度上想要得到。 可是, 诸善冲突这种无从摆脱的人生现象, 却决定了任何人在任何情况下都不可能真正达成无限绝对的行为自由或现实自由, 因为哪怕是在最顺利的情况下, 他们也不得不以失去时间精力等次要的工具善为代价, 才有可能成功地实现自己想要获得的重要目的善, 谚语“ 天下没有免费的午餐” 便彰显了这层意思。就此而言, 通常说的人生在世不存在无限绝对的自由, 虽然在意志自由的意义上不能成立, 但在行为(现实)自由的意义上无疑是完全可以成立的:由于诸善冲突的缘故, 人们通过趋善避恶的行为在现实中取得的任何自由, 都不可能是“ 只达成善、不导致恶” 的绝对的从心所欲, 而注定了仅仅是在悖论性交织中既获得了基本善, 又遭受到次要恶的相对的从心所欲。例如, 在不可得兼的情况下, 如果我享受到了指向熊掌之善的从心所欲, 就会同时经历到涉及缺鱼之恶以及花费时间精力之恶的违心背欲。此外, 正如日常生活所表明的那样, 在许多情况下, 人们基于自由意志从事的趋善避恶行为还有可能遭到惨重的失败, 结果是不仅没能达成值得意欲的目的善, 而且也白白浪费了时间精力等工具善, 最终落入了现实不自由。当然, 即便这种否定性的状态, 也不可能取消自由意志本身在意志维度上作为行为动机的前提性存在, 因为正是在与意志自由的鲜明对照中, 它才构成了所谓的现实不自由。

就此而言, 我们同样没有理由把现实自由的有限相对状态理解成是自由意志随机偶然地行善作恶的结果。问题在于, 人们在诸善冲突下从事行为时, 之所以会在悖论性结构中遭遇到次要恶, 并不是因为他们基于自己的自由意志想要获得次要恶, 而只是因为他们基于自己的自由意志从心所欲地想要获得基本善, 却又不得不为此违心背欲地付出忍受次要恶的代价。举例来说, 在吸烟之善与健康之善相互抵触的情况下, 如果我经过对二者的主次轻重地位的权衡比较, 做出了不惜冒着健康受损的风险也要享受更可欲的吸烟之善的选择, 就并非意味着我是基于自己的自由意志想要获得健康受损之恶(主动作恶), 而仅仅意味着我在基于自己的自由意志想要获得吸烟之善的同时, 由于诸善冲突的缘故不得不为此忍受健康受损之恶(被动受恶)。换言之, 我只是为了从心所欲地实现吸烟之善, 才不得不违心背欲地忍受与之捆绑在一起的健康受损之恶。也正是由于这种悖论性交织的内在效应, 才决定了我实际享有的吸烟自由只能是有限相对的, 必然会让我同时还陷入健康受损的不自由之中, 从而遭到后者的限制约束, 以致我最终还应当对我有可能罹患各种疾病的负面后果承担起我自己理应承担的那份责任, 亦即所谓的自作自受。

再从这个视角理解前面论及的那个圣经故事, 我们会进一步发现:亚当依据自己的自由意志违背上帝的禁令吃下了果子, 一方面得到了“ 眼睛就明亮了……能知道善恶” 的好处, 另一方面又经历了受到上帝惩罚的厄运, 这种悖论性的结局主要就是植根于人际冲突这种特定形式的诸善冲突之中的(假定上帝也是一个有自觉意识的行为主体)。由于上帝认为亚当从事的自以为是在趋善的吃果子行为其实是在作恶, 违反了他自己定下来的规范性善恶标准, 所以才基于自己趋善避恶的自由意志, 动用自己拥有的强势力量惩罚了他, 让他遭受了被逐出伊甸园的恶果。在现实社会生活中, 由人与人之间在规范性善恶标准方面的对立所引发的人际冲突的确是十分常见的, 并且还会对人们追求各种现实自由(如经济自由、政治自由、信仰自由、艺术自由等)的行为产生实质性的影响, 尤其是决定了人们在人际关系中基于自由意志、遵循人性逻辑达成的任何趋善避恶的现实自由(包括古代帝王享有的那种大权在握的专制自由)都只能是有限相对的, 势必会受到其他人同样基于自由意志、遵循人性逻辑追求自己趋善避恶的现实自由的种种行为的制约阻碍, 因此永远不可能达到无限绝对的为所欲为的地步。

所以, 如果我们真想从元价值学的视角说明人们在社会生活中努力追求现实自由的内在机制及其实际后果, 根本就不可能脱离自由意志是以趋善避恶的人性逻辑作为内在的必然链条这一前提。明白了这一点, 我们也就不难理解20世纪十分关注社会领域内(现实)自由问题的两位学者为什么会在意志自由的问题上发表下面的奇怪见解了。首先, 米塞斯在因果律与目的论、决定论与不确定性的二元对立架构中反复主张:“ 人的意志是不‘ 自由’ 的” , “ 我们无法断言人的选择和行为是‘ 自由’ 的。” ^{[15]56, 117}其次, 哈耶克也断言:“ 宣称意志是自由的观点与否定意志是自由的观点一样, 都没有什么意义, 因为整个问题本身就是一个假问题。” ^[16]85从某种意义上说, 他们其实是以极度反讽的方式暴露出了西方主流学界在这个问题上的荒唐无稽。若是连这两位在中文语境里时常被称作自由意志主义者的理论家也觉得两千年来围绕自由意志展开的哲理讨论对人们考察现实自由的问题毫无助益, 甚至不足以让人们弄明白自己的选择和行为是不是自由的, 岂不就充分表明了这场基于决定论与自由意志的二元对立、把趋善避恶的随意任性曲解成可善可恶的随机偶然的哲理讨论从一开始就是背离现实、误入歧途的吗?

综上所述, 西方主流学界主张随意任性的自由意志具有随机偶然的特征, 既能鼓励人们行善, 也会怂恿人们作恶, 在理论上是根本无法成立的, 势必导致有关自由意志的哲理讨论走进死胡同。只有还原自由意志遵循人性逻辑的必然链条、只能趋善不会趋恶的本来面目, 我们才有可能从元价值学的角度出发, 澄清人们在诸善冲突的情况下如何基于意志自由达成现实自由的内在机制。