20世纪80年代以来, 中国的乡村开始发生以去乡土性为特征的社会变化, 尤其表现在农村城镇化战略的实施使农村人口持续地向城市流动, 加速了中国去农村化步伐。一些远离城市的村落“ 空心化” , 城郊的乡村出现“ 村落的终结” ^[4]。进入21世纪以来, 由政府推动的社会主义新农村建设、美丽乡村建设, 以及2013年开始推行的新型城镇化战略, 更是加速了村落社会去乡土性的现代化进程。与此同时, 一些知识精英和乡村保护的实践者走进村落社会, 试图抢救和复兴传统的乡土文化, 以实现重建乡土社会的目标。以温铁军为代表的知识分子借鉴和利用民国时期乡村建设运动的理论和精神遗产, 在晏阳初当年实验的定县翟城村成立了晏阳初乡村建设学院。在温铁军的影响下, 一些知识分子自发地进行乡村建设实践, 譬如贺雪峰在湖北, 李昌平在河南, 廖晓义在四川的乡村建设实践等, 这些乡村建设实践在继承民国的平民教育和农业建设传统之外, 又针对当代的问题和条件, 发展出小区大学、社区支持农业、生态村和“ 工友之家” 等理念和方法^[5]。

其实, 重建乡土社会首先要反思的是乡村建设的实践主体问题。谁能够真正成为乡村建设和发展的实践主体?历史和现实已经证明, 依靠先知先觉的知识分子只是一种柏拉图理想国的实验行为; 依靠那些具有理想主义色彩的乡村建设实践者们也是不行的, 他们的实践更多的是基于其自我价值的行为; 而只有依靠那些与土地割不断联系的农民, 才是乡村重建的希望所在。他们建设的是自己的家乡, 而不是他者的家园。这种源于自我意识的主体行为和价值理念才是重建乡土社会的原动力。当然, 村落重建过程中的其他相关利益群体, 譬如政府的主导以及包括学者在内的知识精英和乡村建设实践者的参与也是必不可少的, 问题的关键是要在尊重实践主体的前提下, 实现利益相关者之间共谋式的行动研究。

其次就是在实践层面上, 如何实现村落的文化价值与空间再生产。诚如前述, 当下的村落规划重建处于城市文明为主导的现代价值渗透阶段, 使得村落社会成为守望乡土中国的最后堡垒。冯骥才认为, 中国的民族文化之根就在中国的农村社会中, 因为“ 广大农村至今保持着极其丰富的历史记忆和根脉, 以及丰富的文化遗存。古村落是物质文化遗产和非物质文化遗产的综合体。我们的非物质文化遗产基本上在农村, 文化的多样性也在农村, 民族之根深深地扎在农村” ^[6]。村落重建过程中的物质文化保护应基于原址原貌、存旧建新的原则, 而对村落中的非物质文化保护, 尤其能够体现村落空间的意义制造和文化价值重构的目标, 尤其需要重构^[7]。因为村落里的非物质文化保护的基点在于对文化持有者及其生存空间的保护, 这个空间能够持续地满足村民的怀旧情结和社区依恋感, 也是重建乡土性的基石所在。

从社会主义新农村建设到美丽乡村的实践行动, 从新型城镇化战略到中国传统村落名录的确立, 由各级政府主导实施的乡村重建使乡村社会从空间肌理到文化形态都发生了巨大的变化。据悉, 浙江省传统村落和民居规划设计全覆盖行动于2016年10月1日实施, 从传统村落规划编制、村庄设计、农房设计全方位入手, 确保传统村落和民居保护工作的科学性、有效性和可操作性。根据要求, 村庄设计要突出宗祠、水口、塔阁等村内重要空间节点, 以及沿街、沿河、传统连片区域等集中反映村落保护价值的重点地段, 围绕项目落地开展深化设计^①(①参见浙江省人民政府办公厅印发《关于加强传统村落保护发展的指导意见》, 2016年8月1日, http://zfxxgk.zj.gov.cn/xxgk/jcms_files/jcms1/web57/site/art/2016/8/5/art_5082_117169.html, 2017年3月16日。)。尽管要求根据不同传统村落民居的不同风格, 有针对性地组织编制传统村落新建农房设计图集和既有农房改造设计图集, 维护村落整体风貌, 但如何把这些无形的地方性的文化价值理念附着在有形的新型民居、乡村景观、空间布局和公共设施上, 无论对规划设计人员, 还是文化历史专家来说, 都是重大的挑战。

我们可以先来审视和反思成功的、典范式的村落规划。浙江湖州市长兴县新川村的空间规划中, 规划者是基于结构主义理论的观点, 根据空间各要素之间在静态上的构成关系, 创造建构出三个基本关系, 即逐级构成、并置组合、链结依附, 并针对村落空间结构, 设计出三种群结构模式:子群, 即等级子群(院落— 街坊— 地块)、并列子群(街、巷)和链结子群(桥头、广场、街巷节点)。三种子群的叠加形成了村落空间结构复合群^[8]。而河南信阳市新县西河村的规划设计却具有浓厚的实践理性逻辑。西河村的规划编制集中体现了七个领域的统筹兼顾:研究策划、规划设计、落地实施、环境卫生、营销推广、农业与手工产品、集体经济。在具体的实践环节, 先做景观效果设计, 之后建筑一步步跟上。罗德胤认为, 作为规划设计人员, 最大的责任是挖掘和放大规划对象本身的特点和优点。譬如尽量从当地节庆的元素出发策划一些事件, 再围绕事件来配置硬件设施, 便是有利于可持续推动的一个策略^[9]。可见, 这样的规划设计基于先谋全局, 再谋局部; 先规划物理空间, 再立足于活化文化要素。

可以看出, 这两个村落的规划带有明显的“ 规划强势、文化弱势” 的样态, 反映出当前以发展主义为导向的现实选择。一方面, 规划实践所具有的实践性和时效性是当下最为紧迫的需求; 另一方面, 原有的村落文化生态和空间价值在现代化和市场经济的冲击下全面瓦解。我们知道, 传统村落的空间变化是一个自然形成的社会历史过程, 历经数百年的代际传承, 才累积成为一种融合山形水势的物理空间, 以及能够反映村民的集体无意识的空间伦理秩序。刘沛林因此提出“ 村落意象” 的理念, 构成村落意象的标志是那些有着确定含义且目标突出的具体地标物, 如祠堂、阁塔、大树、广场、水塘、小桥等^[10]158, 因此, 他概括出中国古村落景观存在山水意象、生态意象、宗族意象和趋吉意象四个方面的特征^[11]。黄晓星和郑姝莉对潮村的空间规划进行了研究, 指出空间秩序是一种道德秩序, 体现了不同主体在空间中的合作、交换, 但个体在其中也可能被强制^[12]191。这些研究表明, 当下的村落空间规划试图重构村落社会自形成以来所凝聚的空间意义和文化价值。

规划下乡直接造成当代中国村落重建的新景象就是整齐划一的新农村与空心化的古村落并存的局面。由各级政府推动的新农村建设和美丽乡村计划希望建设出“ 望得见山, 看得见水, 记得住乡愁” 的村落生态文明。遗憾的是, 我们常常可以发现, 新农村建设让农民建了新房, 上了楼房, 但他们的心理适应却出现了问题。一方面, 他们渴望能够住进新房; 另一方面, 新房所有的功能定位往往基于现代化、舒适性和时尚感等需求, 忽视或者说无视原有住房和村落历史文化的延续性, 曾有的睦邻情感逐渐被城市公寓的邻居模式冲淡, 导致村民即使住进了新房, 仍然留恋过去守望相助的时光。而“ 空心村” 里的村民面对日渐凋敝的老村, 也是无以为继, 因为他们的后代面对祖宗留下来的村落遗产, 无论从情感认同还是行动选择上, 都已与之渐行渐远。换言之, 当下村落重建的空间实践正在消解传统村落所蕴含的乡土性的文化价值。

岭根村位于浙江省临海市东塍镇, 由岭根、沙湾和外山三个自然村组成。到2015年, 岭根村(以下所述均指岭根自然村)人口为1 983人, 其中王姓人口为1 202人, 占岭根村人口的百分之六十。据族谱记载^①(①参见《台州王氏宗谱》。岭根村自开基以来曾九次修谱, 最近的一次修于1994年, 以下关于宗族的历史记录皆出自该宗谱。), 岭根村开基于宋元之际, 在七百多年的历史演变中, 不但遗存了具有丰富内涵的地理聚落的空间意象, 而且还在村民的日常生活中留下活态的历史记忆。岭根王氏开基祖王皞开基建宅之后生三子, 分长子王惟良为老大房, 次子王惟方为老二房, 三子王惟庆为老三房。随着人口繁衍, 各个房头中又衍生出“ 分派” , “ 分派” 是按照本派的开基祖在本房头的祖宅(即离开开基祖宅后建的各房头的新宅)所居住的方位来命名的, 如“ 厅头派” 、“ 西边派” 和“ 里四分派” 等, 三个房头分别在岭根村的周边寻找新的地方建立了新宅, 并且逐渐以建立新宅的地方为基础形成了各个房头的聚居区, 于是, 就形成了现在的岭根村物理空间上的四个片区:里王、下店、外王、上新屋(见图1)。

图1

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	图1 岭根村四个片区

2014年9月, 岭根村在清华大学规划团队的工作下, 初步完成村落规划, 确立了以历史文化为保护基点的现代新农村理念。在这个规划文本中, 充分论证和囊括了岭根村的各历史文化要素, 但如何把这些软性的文化要素嵌入硬性的规划中, 并得到具体的实施, 成为最大的挑战(见图2)。2014年9月, 笔者的团队走入岭根村, 对其历史文化进行实地调查。通过将近十个月的调研, 我们把它的历史文化价值归纳为三个方面:一是名人名居及其历史叙事。岭根村尚存的民居建筑并不具有突出的历史、艺术和人类学意义上的遗产价值, 也不具备突出的中国传统的营造法式和建筑美学价值, 它们最重要的价值在于其人居合一的活态记忆遗产, 亦即“ 每幢民居有故事、每个故事有名人、每个名人有名位” 的叙事框架。二是山水形聚的自然/文化生态。既涉及历时性的村落空间的扩展、宗祠布局(包括消失的)、驿道遗迹、自然景观, 又涉及族谱记录的风水解读、祭祀礼仪、家族脉络、诗文记载等线索, 充分体现了岭根村是自然与文化同构的“ 天人合一” 的生态聚落。三是乡俗生活的现代性建构。尽管岭根传统的乡俗生活渐趋式微, 但村民仍然保留农耕文化的生活方式, 并力图打造出以耕读传家文化为基础的乡村旅游。

图2

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	图2 岭根村历史环境要素保护规划图

为了把物理性的村落规划与文化价值的保护有机结合在一起, 村落规划与历史文化两个团队在2015年10月举办了一次联合审议会。村民代表、市镇领导、规划专家和文史专家等利益攸关方集聚一堂, 讨论规划方案和历史文化保护方案的可行性, 以确保规划方案和历史文化保护方案能够得到同时实施, 最后形成了由规划、文化、地方政府和村民等四方都能够接受的联合行动方案。

《王氏宅居记》是明时礼部尚书秦鸣雷于1535年为王氏所作。其时的岭根村“ 人才出焉, 族望鼎焉, 诗书家焉, 风俗美焉, 商贾、品物、食用辐辏焉, 揭竿负来所不到, 九里六出所不庸” 。何哉?风水异也!“ 环宇皆山, 苍竦而来, 蜿蜒迤逦, 不可阻抑, 逆脉旋向, 反冈而上行, 文笔开张, 坐对悬金, 左右卓荦, 咸如金形, 谓之四金之地。前往大溪, 淼漫来从, 高源二十里, 冬夏不枯, 若漳分渭, 一谓之三水合金, 以应山之四金。” 这个奇异的空间叙事演变成为当下“ 九龙舞翠, 三水夹金” 新传奇故事。所谓“ 九龙” , 指的是西、北、东三面环绕岭根的群山— — 康谷盆地的九座山脉, 而“ 三水” 则是三条山溪。所谓“ 三水夹金” , 指的就是三条溪流在山峰层叠之下(“ 金” 字在堪舆学中意为山峰)交汇形成(见图3)。即使到今天, 除了“ 九龙舞翠, 三水夹金” 的风水说之外, 岭根村还流传着“ 高山落氹, 平地起埠” 的民谚, “ 高山落氹” 聚人气, “ 平地起埠” 出人才。类似这种“ 小村出大人物” 的风水说成为民间的谈资。

图3

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	图3 岭根村地形

里王是岭根村王氏开基祖宅所在地。其独特的地理空间架构和里王小皇城的传说, 构成了岭根村的村落历史价值之源。里王的聚落特征用当地人的一句话概括:“ 一字槛, 八字潭, 之字路, 口字塘, 擂鼓门出入。” 里王位于古驿道旁, 入口处至今尚存一口浅浅的池塘。古驿道沿里庄溪东岸修建, 里王位于里庄溪的西岸, 从古驿道进入里王, 必须要跨过里庄溪, 溪中水阔处的中央有一个自然形成的顽石, 把溪水一分为二, 状如“ 八” 字, 俗称“ 八字潭” 。进村入口处留有一对石鼓残垣, 石鼓中间有一道门, 门槛甚高, 用一字形的条石铺垫。当地人把它叫作“ 擂鼓门” , 条石做的门槛叫“ 一字槛” 。穿过擂鼓门, 院中有“ 道地” (即四合院中的庭院或天井), 道地中间有一口水塘, 叫“ 口字塘” 。从空中俯瞰, 里王片区由三个四合院构成, 说明最初应该是三个独立的宅院, 围绕宅院的之字形道路巧妙地把它们连接起来。三座四合院式的建筑格局与王氏先祖开基散叶后在里王最初形成的三房开派的宗族格局相一致(见图4)。

图4

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	图4 岭根村王氏开基祖宅所在地

不过, 最有意思的还是流传在村民口中的“ 里王小皇城” 传说。据传, 明初的岭根村出了一个叫作王者的大官, 功成名就后返乡, 重修宅院, 深挖了一口水塘(上述的“ 口字塘” ), 而且还模仿南京的皇城, 把里王修建得像一座小皇城。由于工程浩大, 他要求所有经过此地的人都要替他挑走一担土。一天, 他的亲舅舅路过, 王者要求舅舅为其担土, 被舅舅拒绝, 王者便当场羞辱了他的舅舅。舅舅一怒之下把这件事举报给官府, 状告他的外甥“ 私造皇城, 迫舅担土” 。私造皇城是僭越, 迫舅担土是不孝, 背上“ 不忠不孝” 罪名的最终后果就是“ 毁城斩首” 。到今天, 曾经的“ 小皇城” 只留下石鼓、门槛、口字塘和之字路。

这个流传在村民口中的故事是否确有其人其事呢?王者为岭根村王氏第三代, 老大房惟良公次子。族谱记载:“ 王者, 字孝恭, 号襄阳, 官佥都, 巡抚湖广, 生失, 卒永乐五年, 寿五十一。娶夫人马氏, 贞淑有才, 内助称最。” 又据《台州王氏宗谱》总卷之“ 皇明征辟出仕奏疏” 记载:明洪武年间, 王者因“ 饬躬厉行, 笃志潜修” 被征辟举荐, 官至正四品都察院佥都御史, 被外派巡抚湖广等地。王者卒于明永乐五年(1407), 享年五十有一。从其生平事迹和生卒年月来看, 小皇城故事是在附会王者, 显然与历史真相不符。这个故事还有一个版本就是王者化身为“ 一富户, 因私造小皇城遭杀身” , 有人因此吟诗咏叹:“ 小皇城外擂鼓门, 青山夕照顾影怜。早知忤皇罗大祸, 何必虚荣遭杀身。” ^[13]187

进入21世纪的今天, “ 九龙舞翠, 三水夹金” 之类的风水观念不但嵌入了村民的日常认知, 也成为当下岭根村开展乡村旅游的文化符号, 而小皇城的故事无疑可以成为耕读传家的另类注脚, 我们从中可以读出来自乡村的贫困儒生“ 学而优则仕” 之后返乡光宗耀祖却误入歧途:由于颠覆了传统的人文伦理和“ 君君臣臣, 父父子子” 的权力规制, 最终导致杀身之祸。这个故事用反讽的方式彰显了乡村伦理的价值所在。小皇城的故事与人类学著名的“ 库克船长的故事” 有异曲同工之妙。在萨林斯的眼中, “ 库克船长的故事” 是虚构的, 同时又具有真实性, 虚构本身就是一种“ 事实的真实性” ^[14]9。通过上述小皇城故事的分析, 我们可以发现, 村民对小皇城故事的叙述中既矫饰了官修史, 又粉饰了他们自己制造的口述史, 其真实性在于其虚构的历史与旅游的现实的同构, 而不在于是否真实地反映出其历史存在。族谱里记载的历史事实与村民口中构拟的历史叙事, 其实都是基于一定的时间和空间框架而形成的文本民族志和口述民族志。我们在此解构小皇城的故事, 旨在展示“ 地方文化的意义‘ 被编辑’ 进正式的文字记录中、在标准化仪式中和在村民的记忆中的细微差别” ^[15]。在人类学家的眼中, 类似这样的故事民族志(storytelling ethnography)的魅力在于“ 厚描” 其形成的社会历史过程, 而不在于考证其真实性问题。

岭根村的宗族叙事和里王小皇城的故事彰显的是村落记忆中的关键元素:宗族、风水、丁口、官宦, 以及隐匿在其后的耕读传家的村落意识形态。那么, 我们如何理解重构的空间肌理和杜撰的历史故事呢?开基祖地里王村的空间形制和小皇城的故事中, 充斥着浓厚的风水观念和伦理教化的历史逻辑与现实选择。岭根村的空间聚落一方面镶嵌在自然地理的山形水势之中; 另一方面, 其人居环境又与自然地理空间交相辉映, 使得环绕的山脉、绵长的溪水和古朴的村落相映成趣, 形成了自然山水的形制与人文聚落的有机融合。这种融合体现的是传统乡土文化有关一个宗族应如何选择宅居, 如何扩展聚落, 进而实现聚族而居的宗族理想的观念体系。可以说, 岭根村的人文空间既彰显了传统村落社会“ 天人合一” 的风水观念, 又蕴含着“ 长幼有序、尊卑有别” 的儒家伦理, 它无疑可以视为一个极佳的风水观念和儒家伦理的投射空间。

当代新农村建设中的村落规划是一种自上而下的村落空间的再生产。在空间再生产过程中, 国家和市场, 扮演着重要角色。传统村落空间的形成是一个历时性、村民本位的自然积累式的社会历史过程, 而当下的村落空间重构无论是建设主体、建筑技术、建筑时间, 还是人工构筑物的风貌, 都可以通过外力和规划的方式, 在较短的时间内完成村落重建, 只是这种村落重建颠覆的不仅是地理上的村落空间布局, 也使得传统村落正在经历一场史无前例的空间意义和文化价值的重构。毋庸置疑, 当下的村落重建不可能回归到传统时代家族伦理的空间布局, 也不必照搬城市建设的权力架构, 而应在探索延续和保护其历史价值的前提下, 完成村落空间的现代性建设。岭根村的重建经历了村落规划、旅游规划和文化调查三个阶段, 重建后的岭根村呈现在我们面前的既是有传统遗存的乡土建筑, 又是有山形水势的空间格局; 既是有活态实践的民俗生活空间, 也是有人物故事的传统历史村落。

毫无疑问, 当代中国村落社会变迁的态势是走向式微。现代化、城市化和工业化成为发展的主流话语, 国家一方面秉承发展主义的理念, 推进农村的城镇化; 另一方面, 又希望传统的村落能够成为守护传统文化的精神家园。但空巢化、全面旅游化、村民自身对村庄及传统的冷漠这三大主要问题正在把村落推向沦陷的深渊^[16], 尤其是村落旅游及其带来的商业化态势, 在冯骥才看来可能是摧毁村落社会精神价值的渊薮, 他呼吁留住乡村的精神文化价值才是村落保护的原点。但吴必虎则认为, 恰恰是乡村旅游拯救了古村, 商业化模式不仅是中国古村的发展, 也是当代古村活化的不二选择。吴必虎开出的保护良方就是通过旅游规划, 把村落纳入商业化的进程中, 以恢复村落的生产和生活功能^[17]。他们论争的焦点就是:村落旅游可以成为村落保护和发展的模式吗?

岭根村的乡村旅游规划立足于“ 历史文化名村” 和“ 民国将军村” 两个主题, 旨在再造村落社会耕读传家的历史文化。吊诡的是, 在如何保护、利用和开发文化资源等具体操作层面, 却像其他村落旅游一样, 陷入了碎片化甚至虚假化的现象。我们可以发现, 当下的中国村落旅游发展中, 到处充斥着“ 里庄小皇城” 之类杜撰的历史故事, 以彰显旅游目的地的历史价值和文化内涵。而恰恰就是这种类型的村落旅游把村落空间变成“ 人类动物园” , 村民只是客体化和物化的旅游对象。另一方面, 又通过挖掘、包装、仿效所谓的村落历史故事和被舞台化的村落民俗文化, 试图让游客在旅游过程中感受到地方文化的“ 真实性” ^[18]。这种商业和游客导向的村落旅游不仅消解了村落文化的“ 灵韵” , 更重要的是造成村落旅游的不可持续性, 给村落和村民带来无法复原的损毁。

岭根村的研究表明, 当下村落重建应在保存原有聚落形态的前提下, 进行村落空间的意义制造和价值重构。政府主导、村民主位、专家参与的联动模式, 尤其是以村民为主位的社会参与和文化自觉, 使岭根村的重建能够最大限度地彰显出耕读传家的乡土性文化价值^[19]。村落文化价值重建的盲点是那些能够体现村落空间意义的非物质文化要素的保护, 其所具有的活态性、社区性和实践性等民俗化特征, 使村落中的非物质文化要素在文化与村民之间形成了一种迈克尔· 赫茨菲尔德(Michael Herzfeld)所谓的“ 文化亲密性” ^①(①所谓“ 文化亲密性” 指的是一种局外人难以理解, 却能够给局内人提供共同慰藉的文化认同。参见M.Herzfeld, Cultural Intimacy: Social Poetics in the Nation-state, New York & London: Routledge, 1997, p.3。)。于是, 在日常生活的文化实践中, 村民自觉地把历史文化资源与现实的活的记忆遗产联系起来, 激活消失的和留存的乡土文化的“ 灵韵” , 为村落的空间规划确定独具特色的历史文化价值定位。

当前, 发生在村落重建过程中的“ 精英建村” 是“ 国家建村” 之外另一个需要引起重视的现象。不同于20世纪二三十年代乡村建设运动中知识分子的介入式重建^②(②相关的综述和评述文献繁多, 此不赘述, 可以参阅:郑大华《民国乡村建设运动》, (北京)社会科学文献出版社2000年版; 郑大华《关于民国乡村建设运动的几个问题》, 载《史学月刊》2006年第2期, 第52-59页。), 当下一些拥有相当话语权力的知识分子、非政府组织, 还有以艺术家、建筑师、设计师和巨商大贾为代表的所谓“ 新乡贤” , 他们或挟裹着行政资源, 或依靠资本的力量, 可以完全主导村落的重建, 使得重建后的新村从外观上就可以直接看出这是某某人的村落或实践基地等, 而作为村落主人的村民在这场重建运动中沉默无语。这种视村落为实验场, 视村民为“ 小白鼠” 的村落重建, 不仅会造成或然性的社会冲突, 而且还会造成村落的去乡土性和发展的不可持续性。