首先, 自律建立在某种能够得到清晰描述的自我基础上, 但媒体的自我本性值得推敲。我们可以从2013年“ 陈永洲事件” （ 2013年10月19日广州《新快报》的记者陈永洲以涉嫌“ 损害企业商业信誉罪” 被长沙警方跨省刑拘, 理由是2012年9月29日至2013年8月8日期间, 陈永洲在《新快报》连续发表针对中联重科公司的负面署名文章14篇。警察抓捕记者, 导致新闻界激烈批判, 《新快报》甚至动用头版报道要求警方放人。然而, 以央视的陈永洲认罪报道为转折点, 陈永洲被正式批捕, 《新快报》领导层被严厉处分, 事件迅速结束。）窥见当下媒体的自性困境。在这个事件中, 人们更多看到的是一个傲慢自私的媒体利益团体的面目:记者陈永洲收受贿赂, 从一个侧面反映了新闻界存在失范现象; 而且针对一家公司负面报道多达18篇(其中陈永洲署名14篇), 《新快报》整个管理层难逃新闻寻租或者恶意信息攻击之嫌, 记者被捕后, 《新快报》又肆意动用公共信息资源干预执法, 让人怀疑其真正动机; 许多记者和部分媒体对陈永洲被捕表现出不问缘由的激愤姿态, 而央视的陈永洲认罪报道引起了人们的诸多非议。

但傲慢自私的媒体实际上是他律的结果, 是加诸媒体的经济、行政和技术等不同力量博弈的阶段性结果。陈卫星就认为现代媒体中存在强势的他律, 需要相对开放、多元的信息环境^[1]。新闻媒体的独立性并不那么纯粹, 它产生于各种力量和利益的角力和均衡, 更受制于社会的约束, 其责任伦理的缺失往往可以上溯到更大的社会存在。现在看来, 各种强势的他律合作建构一个“ 丑恶” 的媒体面目, 媒体本不应该是这样的。那么媒体本来是怎样的?

其次, 自律不但与自性相关, 更重要的在于遵守什么样的律法。这里的律法不仅仅指规律或者一般意义上的法制, 更重要的是一种基于基本合理性的伦理或正义的秩序。在“ 陈永洲事件” 中, 大家感到惊讶的可能不仅仅是媒体所展现出来的傲慢自大, 更严重的是整个事件所呈现的一种氛围:一个记者或一家媒体可以随意地持续攻击一家上市公司; 央视这样的媒体与相关执法机构合作呈现的报道像一场“ 蓄谋” 的展演; 该事件迅速又不那么透明地终结。人们被一种“ 丛林法则” 的混乱无序所震撼。

“ 陈永洲事件” 是多个社会主体之间的冲突, 包括企业与企业, 媒体与企业, 媒体和警方, 潜在的还有媒体与某些政府部门。由于不是经过某种独立、公正和公开的司法调解和判决程序, 纷争并未得到真正的平息, 在这种氛围和语境中, 媒体该如何自律?

最后, 媒体的信息主体地位动摇了。借助于社会结构功能性地位, 或者借助一种公权力属性, 抑或某种媒体技术性特性或优势, 现代大众传媒获得了一种信息特权地位, 维系着一种以少对多的强势传播态势, 这有助于在相当长一段时间内维持媒体的职业性主体地位。但随着数字新媒体技术的发展, 传统媒体所依托的机构性信息主体地位正在逐渐被解构。人们指出新媒体技术带来了一些新的伦理问题, 比如虚假新闻和信息泛滥消解了传统媒体的专业性和权威性, 一些新的技术手段导致做假更加容易了, 典型案例就是新闻照片用技术修改的问题, 还有网络信息的私密性导致原来新闻报道的隐私界限成为问题等等。

而当前更加紧迫的问题是记者作为职业传播者和个人传受者之间的角色冲突、公民新闻参与对传统媒体专业主义的冲击, 以及记者和媒体面临的生存危机。“ 陈永洲事件” 的根本原因即在于媒体人传统职业生存方式出现危机, 导致专业化的要求和责任失效了。任何一个机构性的媒体都不过是无数媒介中的一个, 它们可能会慢慢失去曾经拥有的大部分信息特权。

这样一种相对自由和散漫的信息状态也许带来了新的契机, 让我们认真思考当代传媒失范的真正根源, 从更加广阔的视野深入思考媒介自律的真正基础。

现在, 我们认识到传统意义上的大众传媒并不具有真正意义上的独立性, 它们属于一个更大的社会或信息系统的组成部分, 其屡屡失范的真实根源在于其所隶属的社会结构和信息生态已然发生了巨大变化, 导致其当下应该遵循的法度还未清晰, 失范不过是变化的信号。当下各种媒介的混合交互状态实际上以一种网络方式重现了某种原初交往情境, 在这样的情境中, 单个信息行为主体的传播行动构成了一个自我运转的庞大信息交互系统。从这个意义上讲, 媒介自律实际上建立在无数单个行动主体通过大量交往行动所建立的自律社会基础上。

比如人们指出中国媒体是公权力的一部分, 所谓公权力不能仅仅看作某一实体所具有的权力, 它存在的合法性基础是公共意义上的权力, 也是一种公众的权利。这种合法性基础一般而言是基于人民或公众利益, 公众就是所有人构成的整体, 代表公众的合法性根源在于获取一定程度上的公共合意, 私人企业作为独立法人也存在这样的公共性诉求。

在一个以所有人为基础的社会实在中, 在最基础层面上无法切割出某种我和他, 当然也无论所谓的善与恶, 人们都处于聚合在一起的混沌状态, 不存在外科手术一样把病患切除的自我清理运动, 所有人的命运都是共同的, 都是联结在一起的; 每一个问题都是我的, 我们的问题, 每一个人都是我, 我也可能变成你和他; 所谓自律的反面不是他律, 而是自我放纵或离散; 整个群体是一个道德和命运共同体。可以用一个社会分子云模型来说明这种人类存在状态:整个社会(人类)就是一团分子云, 这团云最终飘荡到哪里, 目的是什么, 我们(分子们)并不确知, 也没有什么最终审判在等待大家。在分子云的这一刻, 所有的价值就在分子之间, 在各种各样相互关联中, 大家存在的价值和意义就是靠在一起。大家运动和接触, 接触多了, 近了, 就可能形成相对亲密的分子团, 而且分子或分子团接触过近就会摩擦, 从而融合或产生巨大的热与光; 过分远了, 分子就会离散和飘走, 社会实体或分子云作为一个整体的存在就消失了。所以, 分子云总是处于某种动态的平衡中(平衡状态也多种多样), 适当的状态就是分子保持某种距离和张力, 不当的状态就是碰撞过度而坍塌, 以及过分离散而消失。

自律就是为了保持这样一种社会分子状态的适中度, 这样的要求是对每个社会分子提出来的。而所谓的自律社会就是, “ 明确地自己建构了自己。这就是说, 它知道自己作为社会所赖以生存的价值是它的全部行为, 而且它们既不是必需的, 也不是偶然的” ^[2]12。

因此, 媒体自律是在权力自律和更加基础的个人意义上才可能被提出来, 其最终目标是一个自律社会的出现。而自律是一种源自个体的坚实的负责任的道德态度和能力, 这样的道德实在构成媒介自我认同和伦理抉择的来源。当然, 在一种强规范的语境下, 这样的个体沉睡在制度的框架下, 随着社会转型和混乱加剧, 个体再次被赤裸裸地抛离出来, 道德自我的觉醒成为必然的使命。

伦理学思考也需要关注个人的命运。在当下充斥着各种抽象道德话语的社会状态下, 个体的道德感知和道德能力重新引起了人们的注意。查尔斯· 泰勒指出了现代社会的几个担忧或后果:以自我为中心的个人主义使我们的生活贫乏而冷漠; 工具理性的主导性导致生活的无目的性; 没有人愿意主动参与自我管理而导致自由的丧失和个体的无力^[3]2-11。面对上述担忧, 泰勒求助于一种原初性道德直觉概念。“ 本真性概念发端于这个思想中的道德重音的移位。按照起初的看法, 内部声音之所以重要, 是因为它告诉我们哪些是要做的正确事情。与我们的道德感受保持接触, 作为通向正确行事之目的的手段, 在这里就很重要。当这种接触具有独立的和决定性的道德意义时, 我所说的道德重音的移位就发生了。它成为我们为了成为真正的和完整的人而非获取不可的东西。” ^{[3] 33}“ 我们的道德解救来自恢复与自身的真实的道德接触” ^[3]34。泰勒跳过了对错, 求助于某种作为人的完整存在感的道德直觉来拯救当代西方社会的道德混乱与麻木状态。

鲍曼则指出, 传统习俗和国家法框架下的旧的道德压力剥夺了个人的道德责任和独立判断力, 而后现代状态下现代伦理框架的溃败与破产, 导致个体赤裸裸地凸现在道德的地平线上^[2]10。这恰恰“ 将道德从人为创设的伦理规范的坚硬盔甲中释放出来(或者是放弃将其保留在伦理规范中的雄心), 意味着将道德重新个人化” ^[4]53。

那么, 中国是否已经出现了上述理论家所指称的那种后现代社会状况呢?中国可能更多的是处于某种前现代、现代和后现代的不平衡交织混乱状况中, 对个体道德能力形成压制的主要是法制的不健全和社会文明素养的差异, 而不是成形法典和烦琐的伦理规程。但正是在这样的混杂中, 有一种状况与后现代社会是相似的, 就是社会转型过程中的道德混乱。在旧式道德秩序松动、新的伦理秩序还未到来的过渡性间歇中, 个体受到前所未有的刺激, 并被抛离一般的伦理庇护, 他们有机会直面自己真实的道德存在, 必须重新做出抉择, 人们的抉择无疑对中国未来社会的想象和建设具有重要的价值和作用。

既然个体道德具有如此重要的地位, 我们需要进一步探究个体原初道德状态是怎样的。

康德指出, 人们具有一种普遍的善的能力, 这在个体身上表现为自律, 这种源自自由意志的自律具有自我立法功能^[5]89。然而自律被认定为一种先天综合判断, 这个定言命令是不可理解的, 是人类理性的边界^[5]115。那么接下来的问题就是, 不同的人表现出的自律能力为什么是不同的?而且, 如果自律表现为一种全能的自动作用机制, 那我们还担忧什么呢?因此, 如果先验自由世界不能与人们的经验自然世界建立联系, 那自律就是教条和空洞的。康德提出, 人们能够表现出对自律和自由的敬重, 一种道德直觉将指引大家^[5]109-110。借由人们对各种自律品性的敬重, 人们将开启一种社会性互惠模式, 并在此基础上建立起社会经验的世界。

哈贝马斯则在康德的自律和互惠以及一种现象学主体间性概念基础上, 发展出一套社会交往理论^[6]10-15。进而, 他描述了西方历史上基于私人自律(建立在私人财产基础上)的理想资本主义公共领域^[7]59, 这个具有政治功能的交往与言论空间在国家暴力和市民社会之间建立了一个中间地带, 这个空间是(康德式道德)自律的载体, 也是立法和社会秩序的基础。但哈贝马斯的交往行动理论及公共领域理论可能面临两个问题:第一, 互惠模式依赖道德上的绝对命令, 缺乏经验上真正的动力, 比如在没有互惠的情况下这个模型就会瓦解, 互惠本身是脆弱的, 在其阴影中潜藏着冷漠, 而冷漠是社会瓦解的开始。第二, 主体间差异除了可能带来冷漠外, 还可能产生暴力, 暴力恰恰是哈贝马斯所向往的稳定社会结构的破坏者。

因此, 参照前文所描述的“ 社会分子云” 模型, 个人自律或者说原初道德感受还来源于对自己与他人共同存在的道德感知, 道德的原初动力恰恰是人们抵抗强烈自存的个人欲望和社会整体的离散性, 维系整个社会和人类基本平衡的力量来源。没有这样的道德, 人的存在将是不可能的, 人类的道德先于其社会存在, 社会存在的秘密在于适度与平衡。与同他人生活在一起的道德感受联系在一起的一些行为和品质构成个体道德存在的基本内涵, 而对这种道德内涵的不同意见构成了伦理思考的多元性。

那么, 更加全面的考虑是, 自律是心理学个体在内生力量与外部环境之间双重锻造的结果, 它在两者之间表现为一种互动甚至冲突关系, 但在整体趋势上表现为一种单向的动力, 如果力量来源于行为者自我, 唯有指向外部和他人, 才能在整体上表现出一种真正的动力和指向性。在这方面, 勒维纳斯“ 为他人伦理” 的探询可抵达个体化道德可能达致的最远的地方^[8]228。勒维纳斯说:“ 外在于我者, 莫过于他人; 内在于我本人者, 莫过于我。从我到我自己终极的内在, 在于时时刻刻都为所有他人负责, 我是所有他人的人质。” ^[9]121而“ 抵达他人并不是顺理成章的事, 并不是要摆脱自我的无聊状态” 。“ 在存在论意义上, 这一事件意味着与自我的诸范畴本身最为激烈彻底的决裂。因为, 这对我来说, 意味着出离自身, 存在于别处, 意味着被宽恕, 意味着不再作为一种确定的存在而存在(existence)。与他人的关系不能被设想成与另一个自我(un autre moi)发生关联, 也不能被设想成旨在消弭其异质性的理解; 亦不能被设想成是与他者围绕几个第三项(按, 指某些中介, 比如上帝、心灵或某种共享的信念)而发生的共通(communion)。” ^[10]104

鲍曼简要而清晰地指出, “ 为他人伦理” 是他者无助的面孔对道德自我的召唤^{[2] 61}。面向他人的“ 道德立场产生了一种在本质上不平等的关系, 这种不平等, 这种不公正, 这种不要求互惠, 这种对相互关系的不关心, 这种对‘ 平衡’ 收益或者报酬的冷漠— — 简而言之, 这种在‘ 我与他者’ 关系上有机的‘ 不平衡’ , 因而不可逆的特性, 使这种遭遇成为一个道德事件” ^[4]33。

人的道德意味着相依, 不求报答, 没有理由推脱, 也无须证明什么, 无休无止, 无形无质。这样的道德不求回报与互惠, 甚至不要求公平, 这是一种单向的关系, 我成了他者的囚徒。但这种单向度的关系却能够打破自我封闭性, 带来新的可能性。这当然对每一个个体提出了至高的要求, 这样看似不可能的要求实际上蕴涵着终极的人伦, 也是一种特定情况下的平衡与调整的道德愿望, 这样的诉求会在特定的个体身上充分表现与表达出来, 并成为自律社会真正的内在动力和平衡性基础。

那么, 从个体道德的出发又如何能够达致一种可接受的良善公共生活状态?

首先, 个体道德为公共生活的建构提供了一种原初性动力机制。正是基于对原初道德立场的感知, 人们才需要建立某种共同生活的形式, 帮助维系这样一种朝向善的社会存在。因为在宇宙层面上, 自然的纯粹力量总是以破坏和离散的面孔出现, 它总是膨胀着, 不断变化, 难以捉摸, 个体的纯粹欲望和对自我的必然捍卫是自然力最佳的表征。个体原初的道德立场恰恰是人类抵抗这样不断破坏和流逝过程的唯一动力来源。

其次, 个体性的道德提供了基本评价性标准与调整性价值。罗尔斯在“ 无知之幕” 中设想了一种原初状态:“ 他们不知道各种选择对象将如何影响他们自己的特殊情况, 他们将不得不仅仅在一般考虑的基础上对原则进行评价。” ^[11]136这些特殊情况包括他的社会地位、阶级、资质、能力、力量、理智、善的观念, 甚至是个人化的心理特征; 他还不知道这一社会的经济和政治状况, 或者它的文明文化程度, 也不知道自己属于什么世代。罗尔斯的思想实验意欲返回到原初的个体性道德直觉^[12]84及其基本关联(社会契约)中去寻找正义问题的答案。依据“ 无知之幕” 的假设, 罗尔斯对两个正义原则和原则的排序等进行了一系列论证。那么现实法律和社会制度是否就建立在罗尔斯的正义基础上?鉴于历史形成过程的复杂性和多样性, 暂时无法定论, 但罗尔斯两个正义原则起码可以作为某种法律或制度的评价性要素。这些规范性和评价性原则还会在罗尔斯所指的“ 反思的平衡” ^{[11] 20}中起到实际的社会调整及其平衡的作用和价值。

再次, 个人道德判断内含普适性。阿伦特问我们能否假设“ 人类有一种独立的官能, 在必要的时候, 这种官能在没有法律和公共意见的支持下也能够自发地重新判断每一个行为及意图” ^[13]145。“ 那些极为少数的、依然能够辨别出正确与错误的人, 他们的确只是凭借他们自己的判断而做到这一点的, 而且他们是自由地这么做的; 他们没有可以把他们所面临的特殊境况划归其下的任何规则可以依循。当每一个事例出现时, 他们必须对之作出判断; 因为, 面对史无前例的境况, 不存在任何可用的规则。” ^[13]145阿伦特甚至把这种人类独有的判断官能与一种普遍意义上的美学判断联系起来, 并认为其在政治领域也具有普遍的公共价值^[12]121。罗尔斯所阐述的“ 重叠共识” 模式也是为了说明这样的从特殊性到统一性的问题^[14]54-55:虽然人们出发点不同, 但可能借由某种直觉性观念(“ 无知之幕” )和长时间的互动, 达成一种共享和一致同意的政治正义观(指其正义论)。

无论是阿伦特的独立判断或是罗尔斯的“ 重叠共识” 都表述了一种从个体到社会的普适性过程, 这样的过程实际上都奠基于个体道德感觉与社会共同体之间的共通性, 也就是说在个体的道德判断中天然蕴涵着对作为整体的人类存在前提的全面考量。

最后, 个体道德判断总是处于并导向一种人类共在的整体视野中。查尔斯· 泰勒指出了某种不可逃避的视野:“ 寻求生活中的意义、试图有意义地定义自己的行为者, 必须存在于一个有关重要问题的视野之中。” ^[3]51这些重要的东西当然包括历史、社会、传统等, 正是这些东西保证一个相对稳定和团结的人类社会整体的存在, 这样的共同生活的善构成人类追求的基本目的。利科在评论阿伦特“ 作为显在的公共空间” 论述时指出:“ 这个‘ 公共空间’ (espace public)的概念第一次对多样性条件作出了表述, 而该多样性对源自于将人际间关系从‘ 你’ 和‘ 我’ 之间的面对面关系扩展至抽象的各第三人关系。反过来, 多样性条件又将一个历史共同体— — 一个民族、国家、地区、阶层等— — 生活在一起的共同意愿凸现出来。” ^[12]8正是基于这样的考量, 亚里士多德在古典城邦严格受限的共同体中来讨论个人的美德问题。循着亚里士多德的思考, 麦金太尔把美德的追寻置于社会实践活动、人的一生和某种特定传统及共同体的背景下, 美德被界定为一些良善的品质, 这些品质帮助人们更好地完成社会实践, 获取实践的内部利益, 追求善的一生, 以及维护共同体存在^[15]。

现在, 当我们再回到“ 陈永洲事件” 时, 一些事情变得更加清晰起来。我们能够发现一些以各种方式表达的基本道德判断。比如初始阶段对抓捕记者的愤怒, 在知道陈永洲受贿时普遍的鄙视, 对央视“ 认罪” 报道的讶异, 还有对某种模糊的权力“ 滥用” 的排斥。这个事件让人感到困惑, 当事双方特别是某些管理者所采取的过分傲慢的对立性姿态, 破坏了那种基本道德直觉, 在这样的事件中没有对错的感觉, 人们普遍感到失望, 因为没有建立一个关于善的叙事。这些普遍道德感实际是对整件事件的基本评判, 这样的评判是针对媒体的, 也是针对某些权力部门的, 当然更进一步是针对所有人的。同时, 这是对整个社会暂时性丛林法则的批评, 也是对社会公正氛围的召唤。

“ 根据汉娜· 阿伦特(Hannah Arendt)的观点, 我们可以将‘ 权力’ (pouvoir)称为来自共同生活意愿的共同力量, 而只有当这种意愿得到有效实现时, 该力量才存在。这是因为, 造成这种纽带松散开来的恐怖的失败经验对此提供了相反证明。” ^[12]8因此, 这个时候媒体自律当然指媒体与媒体人要谨守新闻专业与客观的基本原则; 这样的自律也具有某种自我节制和行为立范的力量, 开启一种更好的可能性, 并起到共同意愿的引领和示范作用:我们不一样, 我们可以不一样, 我们的行为是有规则的、可辩护的。这样, 不当权力就不会自我繁殖, 打破权力的恶性循环, 新的生活才是可能的。而且自律需要进一步对整个社会和当前的权力体系提出来, 每个机构都需要自律, 这样才能获得公共承认的权能。这样的自律最终要落实到每一个个体身上, 通过深刻的反思并尽量接近每个个体的道德之源, 在其中获取对社会偏向的纠正与调整力量, 在此基础上超越狭隘的职业伦理, 形成基于个人的道德责任和担当, 并把这样的本真性力量运用到实践中来。正如勒维纳斯所言:“ 与上帝、普遍性和原则保持一致, 只能在我内在的私生活中起作用, 从某种意义上说, 它在我的能力之内。” ^[9]24

回到个人的自省和对责任的担当, 是改变的开始, 这样的担当从公正角度看是对某种不公正制度的纠正, 它提供了一面镜子。这样的担当也建立在大多数人感知和判断的共同感觉基础上, 是符合一般性的社会道德感知的。这样的担当是社会稳定和平衡的基础, 也是社会能够继续得到发展的动力。当然, 这样的自律及责任感并不能保证得到实现, 一部分人的担当并不能保证社会的公正性。但社会自有其平衡机制, 它有时会以对每个人来说都是充满风险和不确定的方式来进行, 并最终为源于人类某些基本道德责任的公共生活形态清理地基。甚至社会稳定并非唯一有价值的东西, 社会公正也不是最后的目的, 更重要的是发现并确认个人作为道德承担者不可化约的责任, 以此来对抗不当的控制和封闭的欲念, 在对善的无尽追寻中才可能获得真正的社会公正和好的公共生活。

鲍曼这样辨认道德的人:“ 道德责任是无条件的并在原则上是无限的— — 因此道德人对其道德表现有着永远难以抑制的不满意; 他们苦恼地怀疑自己不够道德。” ^[2]335而建成一个公平的社会恰恰需要这样负责的公民作为基础。没有什么简明的方法来保证这样的社会的到来, 而关于个体道德的探索展现了一个清晰的方向和可能性:发现并依据自治和自我发展的道德自觉, 努力为个体道德自觉创制更好的社会和制度环境。比如哈贝马斯在理想的公共领域崩解之后, 首先就希望赋予一些个人基本权利以充分的法律保障, 为的就是保护更多的个人作为道德主体的独立性^[8]258-260。未来传媒和信息传播者的自我价值也应以此为据。