引用本文
陈伟英. 论禅宗语言交际的终极合作[J]. 浙江大学学报(人文社会科学版), 2017,47(2): 115-125
Chen Weiying. Transcendence: Revisiting Chan/Zen Language Based on the Cooperative Principle[J]. JOURNAL OF ZHEJIANG UNIVERSITY (HUMANTIES AND SOCIAL SCIENCES), 2017,47(2): 115-125  
Doi:10.3785/j.issn.1008-942X.CN33-6000/C.2015.07.251
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论禅宗语言交际的终极合作
陈伟英
浙江大学 外国语言文化与国际交流学院, 浙江 杭州 310058

[作者简介] 陈伟英(http://orcid.org/0000-0002-2718-8539),女,浙江大学外国语言文化与国际交流学院副教授,博士生导师,文学博士,主要从事认知语言学、语篇分析等方面的研究。

收稿日期: 2015-07-25
基金: 教育部人文社会科学研究青年基金项目(10YJC740013)
摘要

禅宗典籍中最有魅力的是公案,公案语录属于对话交际的一种,禅师通过公案接引后学,学人凭借公案验证佛理。从语用学的合作原则来看,公案语言充满对合作原则四个准则的背离,却处处体现着禅师的良苦用心。这些看似违背合作原则的言语实际上却是以表面不合作达到终极合作,其宗旨是实现心灵主体的超越,达到回归本心的境界。要保证公案交际的成功,交际内容、主体和语境这三个要素缺一不可,只有禅师用原发自创的个性化方式,在日常性的禅修中应机接物,交流禅体验,才是合作原则的终极体现。执着于表面文字,无法摆脱言语羁绊,或是学到皮毛后程式化地仿效祖师言句,都是背道而驰,离悟道之门愈行愈远,灭失了禅宗的独立精神。

关键词: 禅; 语言交际; 公案; 顿悟; 合作原则
Transcendence: Revisiting Chan/Zen Language Based on the Cooperative Principle
Chen Weiying
School of International Studies, Zhejiang University, Hangzhou 310058, China
Abstract

Chan Buddhism flourished during the Tang period and reached its peak in the Song era and became the dominant faction in the history of Chinese Buddhism. During its ″golden age,″ Chan actually went beyond the walls of the temples and permeated the daily life of the general public. In the process of localization of Chan thoughts, the most intriguing was koan — a crucial form in Chan language. Koan played an important role by providing a basis for wider recognition of legitimate transmission for Chan to thrive. The essence and beauty of the koan is to be rationally unresolvable and thus to point to what is arational, i.e. to abandon the rational thought structures and step beyond the usual state of consciousness. Chan is well known for ″a special transmission outside the teachings that does not rely on words and letters.″ Chan teachers recognized the limitation of language to describe the genuine enlightenment and emancipation. They tended to dispense their wisdom in an array of peculiar or unconventional ways, which included shouts and beatings that were meted out to their eager disciples. In order to achieve the ultimate goal of awakening, disciples must first encounter the impasse triggered by koan and transcend it. As a matter of fact, Chan masters could not totally reject the language, but had to use language creatively or play the language game by harnessing the innate ambiguity in natural language. A wide variety of legendary anecdotes about generations of famous Chan masters were recorded, who could ″point directly″ to awakening. The present study presents an individualistic attempt to investigate the koan — the questions and answers between Chan masters and their disciples, from a pragmatic perspective, especially based on Cooperative Principle (CP) and conversational implicature. Examples from the koan case collections such as Zutang Ji and Jingde Chuandeng Lu are analyzed under the framework of CP and its four maxims. The discovery is that koan language is replete with the breach and violation of the four maxims in CP, i.e. Maxims of Quantity, Quality, Relation, and Manner. Judged from the Maxim of Quantity, Chan masters used the language that was highly elliptical and economical. Their answers were so concise that they might consist of single words or wordless ones. It is also not uncommon to find paradoxical speeches and non sequiturs, a mere violation to the Maxim of Quality. The Maxim of Relation is breached when masters deliberately used questions to answer questions, often leading to irrelevant and incoherent dialogues. Finally, obscure and unclear ways of speaking are also preferred by the masters. That proves to be a violation of the Maxim of Manner whose requirement is to speak clearly and to the point. Chan masters even taught in bizarre non-linguistic ways, such as ″shouting and hitting,″ not to mention the sacrilegious acts like burning the sutras or insulting its founding patriarch. Koan and its whole process of communication can be better understood only through the lens of the context. The success of the spirited exchange relies on the three ingredients in the context: content, participants and the setting. Chan insights are based on every day facts and matters and with the personal experience as a starting point. The creativity and imagination of the Chan masters evoke an awakening by transcending ordinary language through powerfully direct means, then and there. It is a response to the limitation and divergence of the language and thus possesses performative force. Under the broader social, religious and cultural backdrop, the exchange of koan is revealed as formal non-cooperation to reach substantial cooperation — the religious goal-sharing of enlightenment and absolute liberation. Centuries of vitality and dynamism of the Chan practice were witnessed in the Tang-Song periods. However, a further reflection from a historical point of view suggests that the over-dependence of the language and stylistic pursuit of koan may in turn refrain its blooming and eventually lead to the decline and deviation from its religious origin. During the Song era, the elaborate style was much utilized to meet the literary tastes of the Song literati, who were major patrons of Chan monasteries. The historical personage of the earlier eminent masters became approachable only via thick layers of meandering poetic and prose commentary or interpretation. As a result, Chan could not escape its doomed fate of degeneration into a vehicle of emotional cure and spiritual cultivation rather than the seeking of nirvana.

Keyword: Chan/Zen; communication; koan; enlightenment; Cooperative Principle

21世纪以来, 物质化、机器化、智能化的生活为人类创造了无数财富和便利, 但快节奏的发展与随之而来的压力让人们难以得到心灵的平静与自由。而电影《阿甘正传》中智商低下的主人公阿甘在谈及其三年多的跑步生涯时说:“ 我累了睡, 饿了吃。” （″When I got tired, I slept. When I got hungry, I ate.″）简洁平白的话语禅味十足, 不禁使人联想起大珠慧海禅师的语录:“ 饥来即食, 困来即眠。” [1]69阿甘终其一生怀着这样的平常心, 朴素乐观, 收获了无数常人梦寐以求的成功与幸福。在当今社会中, 了解禅, 认识禅, 有一定的重要性。一方面, 经济科技不断进步, 另一方面, 人类追求自由之心反遭无尽的欲念之困。因此, 重新审视禅的神秘体验过程可能就是失而复得的“ 不二法门” , 让现代人重新找回“ 一粥一饭” 的平常之道。

一、 公案

禅宗由唐而宋逐渐兴盛, 成为中国佛教史上最重要的一个宗派。在鼎盛时期, 禅超出了宗教范围, 渗入到普罗大众的日常生活中。在文学领域, 禅也受到极高的推崇, 僧人世俗化与文人僧人化的风气大盛, 以诗悟禅, 以禅入诗, 诗禅交汇。唐代诗人王维、杜甫等都曾在诗中歌颂过禅定的美妙境界。胡适自称“ 对禅宗佛教持严厉批评态度” , 他如此评价:“ 禅宗本是佛教一小宗, 后来附庸蔚为大观, 竟替代了中国整个佛教, 不时髦的竟变成了时髦的。” [2]4在禅思想的中国化历程中, 最引人注目的莫过于公案这一禅宗语言最主要的形态。

公案由何而来呢?此解需在审视禅宗本身对语言持有的观念后方可得。推崇内证的禅宗语言观集中体现在四个字上, 即“ 不立文字” 。所谓“ 不立” , 就是不确立文字的真实性, 不执着于语言文字本身。禅宗认为, 语言是“ 障” , 它虽然能够传递意义, 但更倾向于遮蔽意义[3]423, 所以将语言比喻成“ 葛藤” , 若为其纠缠羁绊, 则难以打破情识之网, 无从得解如来真实义。朱自清曾幽默地说, 禅家是“ 离言说” 的, 他们要将嘴挂在墙上[4]297。这也道出了禅师们对语言的认知, 在他们看来, 语言有其局限性, 尤其在表述无上甚深佛法之时。佛法妙义是不可也无法用语言表述清楚的, 只有冲破语言和概念对人类思想的束缚, 从语言中解放出来, 才能领悟佛法真谛。于此真谛, 六祖慧能有精辟妙说:“ 诸佛妙理, 非关文字。” [5]280这与迦叶尊者的拈花一笑、初祖达摩的“ 以心传心” [6]64一样, 都是对“ 不立文字, 教外别传” 的法流传承。

中国的禅宗虽然名义上来自印度, 实际上完全是中国的产物。唐代禅宗最重要的贡献就在于把佛教的禅学从印度的话语系统移植到中国的话语系统之中。《六祖坛经》为后世习禅者确立了禅的精神和形式, 从此, 禅脱去了印度外衣, “ 如来禅” 变为“ 祖师禅” , 真正实现了本土化。慧能以后, 禅宗代替了其他佛教宗派, “ 禅” 成为佛教的别名。本土化后的禅让务实的中国人能理解、欣赏和吸收佛教的妙悟之理。南宗禅的见性成佛、北宗禅的一行三昧, 与僧肇老庄的天地同根、万物一体的直观相联结, 成了最具中国特色的思想[7]176。

那么, 禅宗传入中国后, 如何发扬光大?这需要传经弘法, 接引学人, 相互交流禅体验的过程。因此, 禅又不能放弃语言, 而是要活用语言。自然语言中充满词汇的多义性、句法的矛盾性和迷惑性[8]40, 由于禅宗独有的语言观, 禅师们恰恰利用自然语言的模糊及多义性, “ 放一线道” 而达成活泼无碍的说教。所谓“ 见月休看指” [6]125, 用手指指月亮, 手指并非月亮。“ 言语道断, 而未始无言。心法双亡, 而率相传法。有得兔忘蹄之妙, 无执指为月之迷。” [9]12这就是公案中禅思想和语言若即若离的关系:不立文字、不离文字。“ 语言是思想的载体。若不能严谨地把握语言, 则难以反映思想之实相。即使标榜‘ 不立文字’ 的禅当然亦是如此。” (《俗语言研究》1994年创刊号发刊辞, 第3页。)

宋代之后, 语录公案流行兴盛, 几乎取代佛经成为坐禅者的最高指示[10]3334。公案原本是判例, 判例可以为解决其他事件提供参照。禅体验的神秘过程和禅定的真正快乐都让学人无限向往, 因此公案成了师徒之间印证禅悟的途径, 特别是对不具利根之学人, 更需借助极端形式给予点拨。学人趁机将其所悟说与师听, 得师认可, 方是得道。公案是主体直观的方法, 而不是直观的内容, 即以主体的直观为第一, 舍弃从知识和感觉得来的理解, 专心于主体的觉悟[7]174175。

二、 公案对合作原则的“ 违背” 与原因分析

关于中国的禅学研究现状, 学者龚隽不无忧虑地说:“ 汉语禅学现有的研究状况其实缺乏真正的问题意识。需要改变的, 是我们禅学研究界提问的无能和研究方法上的狭隘。” [11]449他认为现代禅学研究的处境颇为尴尬, 像近代堪称典范的胡适、汤用彤、吕澂、印顺等人的研究“ 香火” 并没有在后续者中持续下来, 反倒是域外同行的研究好像更有历史和思想史的价值。被誉为英语世界禅学研究最值得注意的、相当罕见的人物Bernard Faure也认为, 除去极少数几位汉语学界的优秀学者之外, 禅的研究仍然以日本和美国学者见长, 他分别从禅研究的主题、方法、视角指出研究的现状和不足之处[12]135。

在How to Do Things with Words一书中, 语言哲学家J.L.Austin将话语分为“ 表述式” (constative)与“ 行为式” (performative):前者主要是描述事实, 有真假之分; 后者指语言具有行事的功能, 话语的说出即是动作的执行。如在婚姻登记处或者教堂的神坛前说出“ I do” 并不是在报告婚礼, 而是在进行婚礼仪式, 即以言行事, 这是话语的“ 语用力量” [13]100。Faure借用了“ 语用力量” 和“ 行事” 等语用学概念分析禅宗公案, 认为言语行为理论非常适合对禅宗文本的分析[14]146。公案中很多让人摸不着头脑、指东说西的活句, 仅从真假意义判断的表述功能上是无法理解的, 应该赋予这种话语一种行事的功能, 即具有修行与开悟的语用力量。Faure指出, 禅的文本和言语经常是这样以言行事的, 而不仅是意义的传达。

著名语言哲学家格莱斯(H.P.Grice)曾提出合作原则以及运用会话准则来产生会话含义。格莱斯认为, 谈话通常不会由一些互不关联的内容构成, 否则就是不合常理的。会话往往是合作努力的结果, 谈话的各方在一定程度上认可一个或多个共同目标。谈话的目标和方向或者在谈话初始就确定, 或者在谈话过程中演变, 他将此称为合作原则(Cooperative Principle, CP)[15]26。在该原则下, 他构建了四条准则, 分别是量准则、质准则、关系准则和方式准则。代表新格莱斯(neo-Gricean)时代的霍恩(L.R.Horn, 1984, 1989)提出了量原则和关系原则这两条功能对立的语用原则。Levinson(1987)也提出过三原则:量原则、信息原则和方式原则。正如霍恩所讲的, 尽管会话含义的解释范围可能在经典格莱斯的黄金时期后有所减少, 但其框架和语用原则, 如理性、共同点、会话意义的隐性和显性区分, 都继续在语境的动态模型中扮演重要角色。会话含义仍处在语用学的核心[16]25。语用学总是在超符号的范围上操作, 研究的是“ 言无尽” 和“ 意在言外” 等“ 多于话面(字面)的含义” 。钱冠连先生指出, 禅门公案对言外之意情有独钟, 公案里的特殊手段与机巧策略是一种特殊的语用策略[17]206。本文试图对禅语言进行个性化研究, 从合作原则出发, 考察公案中的机锋对答, 通过比照合作原则的各个准则来梳理公案独有的交流需求和特点, 从而揭示其交际的真正目的和本质。

(一) 量准则(Maxim of Quantity)

量准则是说话人提供所需之足量信息, 既不过多, 也不过少。试看著名的“ 云门一字禅” , 其开山祖师文偃常常用一个字来回答僧徒的提问:

僧问:“ 杀父杀母, 佛前忏悔; 杀佛杀祖, 向什么处忏悔。” 门云:“ 露。” 又问:“ 如何是正法眼藏?” 门云:“ 普!” [18]43

从量准则来看, 禅师回答的信息量显然过少了, 惜字如金, 不长篇大论, 省到极致, 不可说的皆不说。语言使用的经济与简约不是词穷语尽, 而是高度精简的表现。禅师用单字猛地阻断学人思路, 截断众流, 单刀直入, 这就是禅— — 发乎自然的直觉感悟。实际上禅师在行不言之教, 让问者自己去悟。禅宗认为人类语言并不能表现禅的奥义, 禅师们必须借助独创性的、富于刺激性的指导方法直指人心, 让参究的学人直接面对事物本身, 领悟深奥精微的佛法大意。

(二) 质准则(Maxim of Quality)

质准则指说话人提供真相或具有充分证据之事实。进入禅门, 居士、学人、僧徒最常发问的就是“ 何者是僧、佛、法、道” , 如何解脱, 如何是佛法大意、大道之源。而禅师们对此又是如何作答的呢?我们发现, 公案中存在大量超乎常理、自相矛盾的例子, 貌似违反了质的准则、真的准则。如:

有僧问:“ 如何是道?” 师云:“ 山上有鲤鱼, 水底有蓬尘。” (蓬尘, 尘土。蓬, 一种野草, 花白色。)[5]207

问:“ 如何是佛?” 师曰:“ 无柴猛烧火。” 曰:“ 如何是法?” 师曰:“ 贫做富装里。” 曰:“ 如何是僧?” 师曰:“ 卖扇老婆手遮日。” [19]1318

问:“ 如何是祖师西来意?” 师云:“ 移取庐山来, 向你道。” [6]199(师为严头和尚)

在常人看来, 这些回答句句都不符合语言和逻辑的常识。“ 山上长草, 海里有鱼” 才是符合常理。没有柴怎么会大火猛烧?庐山又怎能移取到面前?还有诸如“ 雪不白” 、“ 乌鸦不黑” 、“ 李公饮酒张公醉” 、“ 打水鱼头痛” 、“ 东望西山见, 面南望北斗” 及“ 空手把锄头, 步行骑水牛, 人从桥上过, 桥流水不流” 的例子更是不胜枚举。

为什么禅师要用如此奇特怪诞的话语来回答呢?其目的就是破除问话人的拘执心, 逼迫他背离对象性思维的起点, 从专制的逻辑和片面的概念中解脱出来, 摒弃主客二分的观念, 寻求全新的观物方式。禅师用极端答语不断提醒学人, 自由与超越的心灵往往不自觉地束缚在被设定的常识和规矩中, 触摸心灵的本原必须先打破束缚。

(三) 关系准则(Maxim of Relation)

关系准则是答语应与所谈话题相关。可是, 公案中前言不搭后语、以问答问、答非所问的例子比比皆是。如:

僧问:“ 如何是佛法大意?” 师曰:“ 庐陵米作么价?” [6]91(师为靖居行思和尚)

问:“ 如何是佛法大意?” 师云:“ 小鱼吞大鱼。” [6]202(师为严头和尚)

问:“ 如何是毗卢师、法身主?” 师曰:“ 禾茎粟柄。” [6]174(师为洞山良价和尚)

僧问:“ 如何是祖师西来意?” 师曰:“ 问取露柱去。” (露柱, 本指旌表门第立柱顶端的龙形部分, 转指无论任何人皆能目及的事物。)僧曰:“ 不会。” 师曰:“ 我更不会。 ” [6]115116(师为石头希迁和尚)

问:“ 如何是西来意?” 师云:“ 太似解鸡犀。” [6]174(师为洞山良价和尚)

问:“ 如何是祖师西来意?” 师云:“ 亭前柏树子。” [6]449(师为赵州和尚)

“ 如何是道?” 师指天, 又指地曰:“ 云在青天水在瓶。”

“ 如何是戒定慧?” 师曰:“ 贫道这里无这个闲家具。” [6]130(师为药山和尚)

学人带着“ 大疑小疑” , 期待禅师能为他接引, 指点迷津, 解释佛法禅旨, 没想到禅师却剑走偏锋, 反问“ 庐陵米是什么价格” , 随机应物, 了不相干; “ 问取露柱去” , 要佛法大意, 你自己悟去。“ 讶将去, 钻将去, 研将去, 直教透过, 直教通彻。不见道:如人学射, 久久方中?” [6]199

这些颇为费解的对话在禅师却是轻车熟路, 因为他们遵循的是“ 不说破” 原则。学人必须勘破语言文字的第二性、象征性、表面性、极限性, 需超越语言文字去把握那真实的、第一性的成佛体验。禅师不是正面回答问题, 而是超越言语, 隐含机锋, 触动灵性。

(四) 方式准则(Maxim of Manner)

方式准则即说话人的表达应直接易懂, 避免歧义晦涩。下面这个语录中, 禅师用兜圈子的方式来回答, 以头证尾, 以尾说头, 在常人看来实在不可理喻:

问:“ 柏树子还有佛性也无?” 师云:“ 有。” 僧问:“ 几时成佛?” 师云:“ 待虚空落地。” 僧云:“ 虚空几时落地?” 师云:“ 待柏树成佛。” [6]449(师为赵州和尚)

道不可问, 怀有问道之心就错了。所以, 公案是不可用常人的逻辑去理解的, 应摆脱对语言的依赖, 不落言诠, 摒弃分析解释的方法, 在生动的体验中觉悟。在禅宗看来, 妙悟是一种殊异于对象性思维的语言系统[20]113, 其终极目的是凸显佛法大意, 实现超越, 走向自由, 回归本性。

不但说话晦涩难懂, 禅师还会借各种动作语来传授禅法, 如翘足、展手、夺镢、翻筋斗、打翻茶壶、踢翻净瓶, 甚至掀翻法座等等。有的开悟方法看起来非常极端, 如掴、擒、推、催逼、侮辱、贬低、伤体等, 还有并称为“ 棒喝” 的“ 德山棒” 与“ 临济喝” , 都是禅门中常用的。

问:“ 如何是毗卢师?” 云:“ 汝道什么?” 学人拟申问, 师喝出, 云:“ 钝汉!” [6]198(师为严头和尚)

师又时云:“ 问则有过, 不问则又乖。” 僧便礼拜, 师乃打之。僧晕:“ 某甲始礼, 为什么却打?” 师云:“ 待你开口, 堪作什么?” 师见僧来便关却门, 僧便敲门, 师问:“ 阿谁?” 僧云:“ 师子儿。” 师便开门, 其僧便礼拜, 师骑却头云:“ 者畜生!什么处去来?” [6]162

问:“ 如何是菩提?” 师便咄云:“ 出去!莫向这里痾!” (痾, 古同“ 屙” , 排泄(粪便)。)[6]163(师为德山宣鉴和尚)

棒喝齐施, 呵佛骂祖, 既不得体谦逊, 也无同情可言, 却包含了超佛越祖的意蕴。种种极端手段看似粗俗险恶, 却可截断学人理路语路, 不容迟疑, 不须思量, 逼至穷尽处, 使其去除种种妄念, 顿悟玄妙禅旨。如果将其仅视为单纯的责打呵斥, 则背离了禅宗“ 教外别传” 的基本立场。

三、 语言共同体的终极合作

禅的公案语录是一种独特的文体, 记录的是师徒间的机锋应答。说什么, 谁在说, 在哪里说, 都会改变怎么说的策略。要对公案有个全面的考察, 需要将师徒之间的问答交际过程还原到当时的语境中, 交际内容、主体和语境是公案成功交际的三个要素, 缺一不可。

(一) 内容: 佛法妙、不可言

禅师们在说什么, 首先来看学人问的是什么。当禅修日渐精进, 快要触及妙悟之门, 此时他寻求印证, 或者禅师辨识慧根, 开他迷云, 令他得入。是豁然开朗, 还是执迷不悟, 往往就取决于临门一脚的机锋对答, 对于禅师画龙点睛的佛理揭示, 假如能够直接发挥心地潜能即可达到见性成佛的境界。

传说中灵鹫山上, 释迦拈花, 迦叶微笑, 拈起一朵花不需要任何言语, 而接应的迦叶轻轻一笑, 就获得了法、衣相传。达摩西来, 一苇渡江, 面对梁武帝问“ 如何是圣谛第一义” , 也只答“ 廓然无圣” [18]1。禅师的内在体悟是不必说也说不清的, “ 说似一物即不中” , 不能描述, 无法形容, 只能体验。说出来就成了第二义, 就会走了样。既然老祖宗都不能说什么, 后人又如何去说。

但在中国发展起来的禅宗思想需要发扬光大, 如果每个禅师都拈起一朵花, 估计禅宗也早就灭亡了。仅仅靠这种无言的默契并不能传递思想弘扬佛教。镜清和尚曾问雪峰义存:“ 只如不立文字语句, 师如何传?” 峰沉默良久。所以禅师试图在说与不说中找到平衡, 但绝不会依赖说而使自然本性迷失在文字语言之中。

(二) 主体: 语言共同体

禅是不主张读经文的, 甚至毁弃经典, 用简捷方便的修习广开禅门。尽管有些禅师熟读经典, 如二祖慧可“ 年十五, 九经通诵” [6]67, 求法时屡遭达摩拒绝, 以至于要“ 立雪断臂” 才求得接引, 豁悟上乘。也有些禅师并没有受过很多经书佛典的熏陶, 如六祖慧能出身贫寒, 不识一字, 以卖柴为生, 谈不上有多少文化修养。兴盛在福建、浙江、江西一带的南宗使用的是当地土语, 与日常俗家人说话无异。有的对话甚至粗俗鄙野, 竟用“ 老臊胡” 、“ 干屎橛” 的话来辱祖骂宗。语录用当时通俗易懂的白话, 把佛教和佛学的中心思想简明扼要地表达出来, 这也是禅宗广泛流行的部分原因。

按照Sapir-Whorf的语言相对说, 人的认知和思维受其所使用的语言影响, 因此语言会制约人类的认知和思维。也就是说, 使用不同语言的人, 认知和思维方式就会不一样。语言、文化、心理之间相互关联。人不是独自生活在客观世界中, 也不是独自生活在通常理解的社会活动组成的世界中, 而是受到特殊语言的支配, 这种语言成为他们社会的媒介。如果认为人可以不通过使用语言而完全适应现实世界, 或认为语言仅仅是偶然用来解决交流和思想的特定问题, 恐怕是相当错误的观念了。事实上, “ 现实世界” 在很大程度上不知不觉地建立在群体语言习惯的基础之上[21]134[22]。在一定程度上, 聚处寺院中的僧众形成共同的团体生活, 其思维和认知受到这个小团体所用语言(或非语言的行为)的影响。所处的共同体决定了其身份和情感, 更决定了群体的语言和交流模式, 而语言共同体之外的人群无法领悟他们独有的言语奥妙。话语和语用策略都离不开意图, 只要说话双方抱着一定的目的, 谈话总是会相关的。按照Wilson和Sperber的关联理论, 有了意图, 说出的话才可能产生最佳相关性[23]612。听话者的背景会影响禅师的言语, 即使针对同一问题, 禅师也会根据学人的悟性及其修持进程而采取不同方式的作答来示道启悟。受目的或意图驱动, 禅师的启悟意图和学人的理解悟道构成了完整而成功的交际闭环。

(三) 语境: 禅的日常性与世俗性

师徒对话当时的物理、社会和文化环境合称为语境, 语境可以决定交际的方式。百丈怀海法师的名言是:“ 一日不作, 一日不食。” 不劳动不得食, 劳动是禅居生活的必要成分。一方面是因为奉头陀行的传统, 训练自己忍受苦痛; 一方面在外部供养短缺的条件下, 禅师们采取了普遍劳作的办法, 扫地烧饭、搬柴担水、耕种造林。事实上, 体力劳作、云水生活的清贫与单纯给禅修提供了前提保证, 被称为“ 世界禅者” 的铃木大拙认为, 如果禅宗寺院不致力于劳作, 不致力于使僧人们的血液不断循环, 那么, 禅宗修行便堕落到单纯催眠的、忘我诱导的水平上去了[1]105。在禅师的物理环境中, 他就是天天拿锄头、牵水牛、耕作, 所以南泉和尚称自己百年后“ 向山下檀越家作一头水牯牛去” [6]405。

行住坐卧, 应机接物, 尽是道。世俗化的禅就在日常生活里, 在当下, 在此处。所以禅师们常借助当下情境中的物事来点拨, 用的是饮食喝茶、劳动耕作等农禅话语, 具有强烈的生活意味。公案的对答语录极其依赖语境, 具有高度的语境敏感度。如:

师与邓隐峰刬草次, 见蛇, 师过锹子与隐峰, 隐峰接锹子了, 怕, 不敢下手。师却拈锹子截作两段, 谓隐峰曰:“ 生死尚未过得, 学什么佛法?” [6]117(师为石头希迁和尚)

师与麻古游山, 到涧边语话次, 麻古问:“ 如何是大涅槃?” 师回头云:“ 急。” 谷曰:“ 急个什么?” 师云:“ 涧水。” [6]127(师为丹霞天然和尚)

师问道:“ 还曾到这里么?” 云:“ 曾到这里。” 师云:“ 吃茶去。” 师云:“ 还曾到这里么?” 对云:“ 不曾到这里。” 师云:“ 吃茶去。” 又问僧:“ 还曾到这里么?” 对云:“ 和尚问做什么?” 师云:“ 吃茶去。” [6]451(师为赵州和尚)

(四) 公案交际的终极合作

如上所述, 内容、主体和语境三个要素决定了公案语言是有关禅理的, 必须是禅师独创、首创的个性语言。如果拙劣模仿而成了大众化、程式化的套话, 明道开悟的行事力量就会大大削弱。对话必须发生在真实的禅修环境中, 只有修行实践到了一定阶段后, 在关键时刻才能产生催发觉悟的效用。如果把禅公案放在这样的情境中并还原其交际过程, 则那些看似违背合作原则的言语实际上却是在表面的不合作中有着内在的合作, 一问一答, 目标一致, 都是向着同一方向, 超越直观与当下体悟, 跳脱常规的理路与执着, 到达绝对的涅槃境界。正如:

僧问:“ 学人迷昧, 乞师指示。” 师云:“ 吃粥也未?” 僧云:“ 吃粥也。” 师云:“ 洗钵去。” 其僧忽然省悟。[5]666

这则公案中, 学人请教禅师启迪, 禅师却转移话题, 问他有无吃粥。熟悉的语词却被极端另类地使用, 如果是语言共同体之外的人听到这种解构世界的不同方式, 则根本无法理解, 只会认为这个禅师根本就是不合作, 不是心情不好, 就是不想说话。但这种常识性的解释与公案格格不入, 公案秉承的唯一交际主旨就是促成学人觉醒彻悟。越是日常化的语言, 越是深奥玄妙。苦思的僧徒顿时明白师傅说的并不是 “ 钵” , 而是通向自由的绝对真理。所以是不悟则已, 悟则纷累都尽, 超凡入圣。钱冠连曾指出, 禅师话语深藏机锋, 不是不合作, 而是在搞智力竞赛, 是所谓“ 斗机锋” , 正是高水平的合作[17]205。正如:

问:“ 师见南泉, 因什么为云岩设斋?” 师曰:“ 我不重他云岩道德, 亦不为佛法, 只重他不为我说破。” [6]174(师为洞山良价和尚)

好一个“ 只重他不为我说破” 。主张“ 不说破” 是禅师教化的一个方法, 因为“ 道不可告, 告即不得” (苏辙《栾城集》, 转引自胡适《禅学指归》, (北京)北京联合出版公司2011年版, 第220页。)。无头无脑的话, 一棒一喝, 良久默然, 都用的是这个方法, 都具有启发悟性的行事之效。过分强调圣人的言教, 想在古人一言半语中体悟佛理真谛, 无疑是画地为牢, 自我囚禁。禅语言在语用过程中得到超越, 语言本是思想的载体, 但在禅家独特的使用中不再是语言本身, 它超越了自身而成为思想。学人在奇异的语言启示下反身思索, 其认知过程或费力, 或轻松, 有成有败。成者, 电光石火, 刹那顿悟, 超越言诠, 超越束缚, 通向无限自由; 败者, 缠绕葛藤, 不能自拔, 无法超越, 死于句下。正所谓“ 置此心于危急之地, 悟者为禅, 不悟者为颠” [2]215。

四、 公案语言与禅宗本原的败落

佛教传入中国后, 不停地在进行本土化的适应, 在大多数人眼里仍是奇怪的异教, 特别是在信奉儒教的代表当时社会官僚的士大夫中。除了与道教、儒教文化格格不入, 经济是朝廷灭佛的另一因素。礼佛团体可免除赋税和其他社会义务, 有损国库收入, 对社会经济毫无益处。出于文化、宗教和社会经济的原因, 笃信道教的唐武宗下令拆毁佛寺。会昌五年(845)是佛教受摧残最严重的一年, 寺庙被毁, 土地没收, 僧尼被迫还俗。禅到了宋代, 沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗减至两三个宗派。禅宗由于与平民接近, 不讲义理, 无求典籍, 遭受的影响较小。朝廷反佛的力量, 表面上打击很大, 但接着却迎来佛教更发达的阶段。毁佛事件过去以后, 禅宗的势力恢复较快, 派别更多。但要注意的是, 参禅僧侣人数虽然上升, 但其质量急剧下降。人数的增加并没有伴随着禅体验在深度上的增加, 外部的快速膨胀与内里本质的衰弱将禅宗最终引入危境。另外, 与唐代祖师超然于朝廷之外不同, 宋代寺庙与朝廷保持友善的关系, 经常参与政事, 成为社会与文化生活的焦点, 禅宗深入平民的朴素作风消失殆尽。宋代后期社会文化总体衰落, 禅宗也难逃此劫。撰写禅佛教史的Dumoulin感叹道:宋代再也没有像唐代那么多傲立“ 禅林” 的伟大且有创造力的人物了[24]244245。

再来看公案在其中扮演的角色。如果从上述公案交际的三个要素即内容、主体和语境来看, 公案再也不可能完成让人超越语言见性见佛的使命。首先, 公案必须是禅师原创的自发体验的呈现, 如果不是自己经历禅修实践到达绝对的自由境界, 而只是将公案依样画葫芦地模仿复制, 它就不再具有如雷贯耳、让人醍醐灌顶恍然大悟的强大力量。唐代禅的公案自发性强, 但到了宣扬方法和系统的宋代, 公案高度仪式化[25]65, 走上了泛化和形式化的绝路。

其次, 从交际的主体和语境来看, 悟是有条件的, 离不开自身的或客观的条件, 学人常常需要经历无数次失败打击之后才能接近悟境。铃木曾举过日本近代临济禅宗的创始者白隐禅师的事例。白隐屡次向老师呈上自认为高明的见解, 不是遭到呵斥就是被老师揍打甚至被推倒在泥水中。白隐不禁陷入自暴自弃的沮丧之中, 甚至萌生出放弃的念头。可有一天到村里化缘, 偶然发生的一件事却意想不到地使他悟到了禅的真理。他欢天喜地地跑到老师那里呈示见解, 老师也露出了会心的微笑, 点头首肯。悟道是多么难得的体验, 况且即使悟到秘要, 仍须精益求精, 即“ 圣胎长养” 。所以悟不是终结, 它是另一个开始。后代的习禅者很难有长久的恒心和虔诚苦修的毅力, 文人士大夫更不可能是坚定的宗教信徒, 他们着迷于禅诗语言的优美与精致, 被语言华丽的外表蒙蔽自性, 沉醉于自然美景的描绘或个人际遇的感怀, 偏离了禅的宗教本义。

最后, 从交际的语用效力来看, 仿效的言语行事力减弱, 只停留在表述性的层面。思想决定语言, 语言也能反作用于思想。语言若不能超越自身而成为思想, 则又沦落为语言本身。如果说语用的最高境界和最终目的是为了行事, 那么当禅家的语言不再具有行事的力量, 即启悟示道, 它也只是如蜻蜓点水, 白云掠过, 天空仍湛, 听者为此付出的认知负担降低, 他不再受到原发公案极端语言的逼迫, 不再被逼入“ 前火后虎” 的绝境之中, 也就难有超验顿悟之得。禅的宗教色彩变淡, 信仰对象消失, 宗教规范缺乏, 从此沦为禅学人士减压健身、追求自然平静修身养性的生活方式而已。

葛兆光指出, 9至10世纪, 诠释真理或凸显感悟的禅宗语言中所反映的禅思想的新变, 需要思想史给予特别的注意[3]418。禅宗的语言学走向让禅师们在“ 不立文字” 与“ 不离文字” 之间进退两难, 作为开悟方式的公案成了一种摆设、被鉴赏的对象, 难以走出表面光鲜内在衰竭的困境。祖师禅变成文字禅, 禅语言变成了诗语言, 文学性增加, 宗教性瓦解。如果用“ 得鱼忘筌” 来比喻的话, 筌可以捕到鱼, 筌还可以决定是否能捕到鱼, 或捕到什么样的鱼。筌如果破漏, 就很难再捕得到鱼。筌的造型、尺寸、大小能决定捕鱼方式和捕鱼结果。禅悟绝不是普通之鱼, 它极其稀罕, 甚至可遇而不可求, 用普通的筌绝不能得到, 必须另辟蹊径, 出其不意, 使用怪招奇招, 或可得道顿悟。而当原本的筌弃之不用, 或已失去了筌, 或用了不合适的筌, 就再也捕不到鱼了。当越来越多的人看到鱼终不可得, 也就放弃了对鱼的追捕, 筌不再用来捕鱼, 而成了供人把玩的水晶艺术品。人们被语言本身的精致性和美感所吸引, 忘记了语言启迪开悟的行事能力, 它的实际功用被束之高阁, 禅宗也就慢慢地停滞败落了。后代禅师成了玩弄文字的好手, 不断走向极端, 竭力追求禅语言的精致性、趣味性。他们困于自以为精致完美的境界, 其实只是一个被语言精致化的普通禅理世界, 再也无法超越而实现成圣成佛的涅槃。禅不再是为了证悟, 而是装点此生、疗愈放松的手段, 禅的魅力也就止于生命意义探索和情感上的满足平衡了。

公案是师徒在特定语境下的印证对答, 其语境常是当时当下当场的事物观照。公案交际成功的三个要素缺一不可, 只有禅师用原发自创的个性化方式, 在日常性的禅修中应机接物, 交流禅体验, 才是合作原则的终极体现, 才具有行事之力, 是语言活用的高度表现, 是对语言局限性和背离性做出的应对。执着于表面文字, 无法摆脱言语羁绊, 或是学到皮毛后程式化地仿效祖师言句, 都是背道而驰, 离悟道之门愈行愈远, 恰似“ 瓶中之鹅” , 永无解脱, 灭失了禅宗的独立精神。禅用表面的不合作实现内质上的终极合作, 以表面的大不敬体现对本心佛性的崇敬。

(感谢美国哥伦比亚大学Bernard Faure教授、斯坦福大学何氏佛教中心John Kieschnick教授为本文写作提供的宝贵意见, 感谢博士研究生徐爽为本文前期资料搜集提供的帮助!)

The authors have declared that no competing interests exist.

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