拉伯雷《巨人传》充斥着大量巴赫金称作“ 物质— 下体因素” 的东西, 包括人体器官和排泄物等, 比如第一部第十三章专门讨论各种擦屁股的方法, 第二部第二十七章描写庞大固埃怎样放响屁生小男人、放无声屁生小女人, 第三部第七、八章描写裤裆和生殖器, 等等。这些今天看来十分恶俗的内容构成了《巨人传》关键的“ 搞笑” 元素之一。那么, 16世纪法国各阶层是如何看待《巨人传》中的这些内容的?

我们首先需要考察的是, 在拉伯雷的时代, 都有哪些人在阅读以及如何阅读拉伯雷的小说。拉伯雷曾在《庞大固埃》前言中宣称, 其书两个月的销量比《圣经》九年的销量还要多^[8]221。塞缪尔· 金瑟估计, 截至1552年, 拉伯雷小说前四部至少已印行五万本^[9]22。另据金瑟所引费弗尔的研究, 拉伯雷的所有作品在16世纪印了超过十万本^[9]22-23。在那个出版业刚刚兴起的年代, 这些数字无疑十分惊人。至于哪些人拥有这些书, 现在已经不可能准确统计, 不过仍有线索可循。有学者检索现存的文艺复兴时期私人藏书目录, 发现法国国王亨利四世和英国国王查理一世等王室成员都有拉伯雷的书。更早时候, 新教领袖加尔文的亲戚兼朋友奥利维坦(1539年逝世)在其藏书里留下了一本《庞大固埃》, 正是此人在1535出版了第一部新教法语版《圣经》。此外, 其他拥有拉伯雷作品的人还有王室成员、治安法官、丝绸商人、律师、公证人、书商等^[4]104[7]141。尽管数量有限, 但仍可看出, 拉伯雷的受众覆盖了城市资产者以上的所有社会阶层。

此外, 正如理查德· 库珀所说, 当时读书的方式是一群人围在一起大声朗读^[7]141, 所以小说的受众范围肯定比藏书单所反映的受众范围广得多。拉伯雷在1552年出版的《巨人传》第四部献辞中称, 法国国王弗朗索瓦一世和亨利二世曾让人当面“ 仔仔细细、清清楚楚” 地朗读他的书给他们听^[8]659。1540年狂欢节, 法国北部城市鲁昂一个代表城市资产者的狂欢社团“ 笨蛋修道院” 不仅在狂欢游行中打出“ 阿勒绍弗里巴说得好” ^①(①Alchofribas le disoit bien, Alchofribas是拉伯雷最初出版《巨人传》时使用的笔名。)的条幅, 还有装扮成隐修士的狂欢者在宴会上朗读《庞大固埃传记》(而非修士应当阅读的《圣经》)^{[10]30, 79}。类似的传播方式还有讲故事和借书。1552年, 《巨人传》第四部才出版两三个月, 就在诺曼底一个叫梅尼尔的小村庄找到了热心的读者:一位神父和一个乡村贵族。这个名叫古贝维尔的小贵族在日记里记录道:“ 1552年6月4日……大约四点钟, 瑟堡的本堂神甫在去瑟堡时经过我们家……他给我讲了拉伯雷小说第四部中的三到四个故事, 并答应把这本书借给我。” 有意思的是, 这个乡村贵族曾到不远的鲁昂观看过“ 笨蛋修道院” 的狂欢活动^{[11]134, 251}。

《巨人传》在16世纪还有一位极显赫的女性读者:弗朗索瓦一世的姐姐、纳瓦尔王后玛格丽特。在1547年《巨人传》第三部出版至1549年她去世的某个时间, 她给丈夫纳瓦尔国王写过一首诗, 其中有一段写道:“ 我不怕让你知道/我希冀在不久(的重聚时)得到的快乐/有如听到女使碎步跑来/笑着对我说/恰如庞大固埃的预言/我已经看到(主人的)骡队/就是那个(骡队的)主人保证说/您将在三天内恢复安康。” ^①(括号中的文字为笔者添加。)^[12]62-67从诗的内容看, 她丈夫生了病, 她却不能陪在他身边。这是她设想二人重聚时的情形。诗中所引用的庞大固埃的典故出现在《巨人传》第三部, 说的是庞大固埃见到父王高康大的狗, 就准确地预测到国王即将到来^②(②《巨人传》的相关段落参见第三部第三十五章(第574-575页):“ 这时, 庞大固埃看见高康大的小狗出现在大厅门口……他向大家说道:‘ 国王来了, 我们起来迎候。’ 话未住口, 高康大已走进宴厅的大门。” )^[13]218。这种引用说明玛格丽特和她丈夫都非常熟悉《巨人传》的细节。

以上例证尽管数量有限, 所涉人员的身份却极具代表性。结合16世纪《巨人传》庞大的发行量, 我们有理由认为, 在拉伯雷的时代, 上至国王, 中至教士贵族, 下至城市资产者, 各个阶层的人都喜欢读拉伯雷的小说。我们也可以想象, 在鲁昂狂欢节的宴会上, 当装扮成隐修士的狂欢者读到那些粗俗的段落时人们纵声大笑的情形。如巴赫金所说, 拉伯雷的创作根植于文艺复兴时期法国的狂欢文化, 那些“ 物质— 下体因素” 原本就是狂欢节常见的内容。那么, 教士和贵族如何看待拉伯雷小说中的这些“ 物质— 下体因素” ?我们没有直接的证据。不过, 在中世纪晚期, 狂欢文化也是教士和贵族阶层的文化, 而不是像巴赫金所说的仅属于大众阶层^{[14, 15]}。当《巨人传》被巴黎神学院和巴黎最高法院列入禁书目录时, 弗朗索瓦一世和亨利二世曾先后为拉伯雷背书, 红衣主教贝莱更是拉伯雷的积极保护人^[8]659。诚然, 此举背后可能有重要的宗教和政治考量, 但它仍然说明, 这些人并不认为拉伯雷的作品存在严重的道德缺陷。他们亲自讲述或让人朗读小说的内容, 说明他们并不觉得拉伯雷小说中的粗俗内容有何不妥, 或为之感到难堪。同样的推论也适用于十分熟悉小说细节的纳瓦尔国王夫妇。

我们可以通过16世纪初的《安格家族日课经》直接了解当时贵族阶层的文化趣味。这是专为一个鲁昂贵族家庭手工制作的日常祈祷用书, 全彩色页面, 极其精美。从前面部分的内容看, 它似乎是专门为庆祝一个叫玛丽· 安格的女孩出生而制作的。玛丽父母身份未知, 但她的教父是拉艾(La Haye)的领主兼参议员。她还有两个教母, 一个教母的丈夫(已去世)是厄德维尔(Heudreville)的领主兼国王宫廷顾问, 另一个教母的丈夫是圣鞠斯特(Saint-Just)的领主。此书每一页都分成上下两个部分。上面是主体, 占页面四分之三以上, 由手写文字和手绘背景插画组成, 基本上都是表现《圣经》故事和道德训诫的内容。底部不足四分之一的篇幅全部是小幅手绘插画, 许多同样与《圣经》内容有关, 比如《出埃及记》的故事。此外, 底部插画还有大量裸体游戏的场景, 游戏者既有儿童也有成年人。这些人应该是贵族家庭的成员, 因为有很多游戏是模仿骑士比武或骑术训练的, 如骑着木马或使用扫帚比武、坐在板车上拿长竿去挑悬挂在空中的储水罐、骑在圆桶上练习平衡等。这些都与此书主人的身份相符。但也有一些十分粗俗的游戏, 比如一个半裸的成年或青年男子撅着屁股放屁, 一个小孩在他身后, 右手捂着鼻子, 左手拿着燃烧的柴棍要点燃它; 一对男女喝醉了酒, 浑身赤裸睡在地上, 一个小孩(从身体姿态看应是女孩)朝仰卧的男子嘴里撒尿; 还有两幅分别表现一个男子和一个女子对准远处的瓦罐撒尿, 且此二人均不是儿童^③(③Livre d'heures de la famille Ango, BNF, nouv.acq.lat.392, 6v-9, 22v, 26, 28v, 70v.)。这类插画在中世纪晚期手工制作的图书中并不鲜见。14世纪上半叶的法语长篇叙事诗《亚历山大传奇》页面底部同样有大量表现骑士生活的插画, 其中也有一些是成年人出恭的场景^④(④Roman d'Alexandre, Bodleian Library, University of Oxford, MS Bodley 264, 3r, 56r.)。

总之, 拉伯雷《巨人传》中大量的“ 物质— 下体因素” 是当时法国狂欢文化的重要组成部分。这种文化为当时法国各个社会阶层所共享, 因此, 包括教士和贵族在内, 16世纪的法国人都能欣赏(至少不反感)小说中的笑料。换言之, 拉伯雷小说中的“ 粗俗” 元素就是当时法国上层文化正常的组成部分。由此我们就可以理解, 为何到了16世纪末, 文字干净洗练、注重内心宁静的贵族作家蒙田尚认为拉伯雷和薄伽丘的作品一样, 都是令人开心的^[1]76。这种态度与一个世纪后法国上层对拉伯雷的评价大相径庭。

16世纪并不缺乏批评拉伯雷的人, 有些甚至态度十分激烈, 那些最有名也最激烈的批评者几乎全都是天主教或新教神学家。巴赫金、费弗尔等拉伯雷研究者都对此做过研究。不过, 他们较少注意到一个重要问题, 即这些批评者对狂欢文化特别是其中的“ 物质— 下体因素” 持何种态度?为此, 我们需要重温已经被研究者们反复引用过的那些批评者的原话。

最早的批评记录出现在1533年加尔文的一封信中, 不过批评者并非加尔文, 而是巴黎神学院一位名叫尼古拉· 勒克莱尔(Nicolas Le Clerc)的神学家。信中提到, 勒克莱尔把《庞大固埃》和另一本叫作《女阴的森林》(Sylvam Cunnorum)的书列入禁书目录, 罪名是“ 诲淫” 。一同被查禁但在国王施压后被解禁的, 还有玛格丽特· 德· 纳瓦尔的《罪恶灵魂之镜》(Le Miroir de l'â mepé cheresse)。勒克莱尔解释说, 《罪恶灵魂之镜》确曾被列为“ 有嫌疑的书” , 因为它涉及信仰问题且其出版未经巴黎神学院同意。由此我们也可以大致了解到《庞大固埃》被查禁的具体原因:虽然可能与性的内容有关, 但主要是因为它违背宗教禁欲的理念, 而非因为文化趣味的问题^[16]39-40。

费弗尔认为, 在1533年的信中, 加尔文站在拉伯雷一方, 也对勒克莱尔感到愤怒^[4]105。不过, 1552年出版《巨人传》第四部时, 拉伯雷却对加尔文破口大骂, 斥其为“ 日内瓦的骗子、魔鬼附身的加尔文” 。拉伯雷咒骂加尔文的部分值得仔细玩味。在《巨人传》第四部第二十九至三十二章, 拉伯雷先是用大量篇幅来描绘统治着“ 鬼祟岛” 的“ 封斋教主” 的形象, 并编造出他的死敌、统治着“ 野人岛” 的“ 怪诞肉香肠们” 以及“ 他们的保护人兼好邻居、高贵的肥美星期二” ^①(①人们对“ 鬼祟岛” (L'isle de Tapinois)有多种解释, 一般认为它是伪君子的国度, 但也有人认为它暗指大斋节是一个暂时吃斋的节日(tapinois源自tapir, 意为隐藏、潜伏)(参见Rabelais F., Oeuvres de Rabelais, é dition variorum, t.6, Paris: Dalibon, 1823, pp.266-270)。无论如何, 拉伯雷所描述的“ 封斋教主” 绝非正面形象。“ 封斋教主” 法语为Quaresmeprenant, 直译为“ 大斋节将至” , 一般指大斋节前一天即肥美星期二, 是一个狂欢节日, 但拉伯雷在这里所指显然不同。小说中“ 肥美星期二” 原文为Mardigras。)。这个情节改编自西欧有关狂欢节与大斋节对抗的文学传统, 老勃鲁盖尔等画家有表现这种对抗的画作^[15]。同当时文化传统中大斋节的严肃、刻板一样, 在拉伯雷笔下, “ 封斋教主” 只吃蚕豆、鱼、咸衬衫、咸头巾、咸盔、咸甲之类的食物, 是一个衣衫破烂、胡子拉碴、迷迷糊糊、整日不见笑脸的莫名其妙的怪物。在用一大串排比句式描述其外在和内在形象之后, 拉伯雷通过庞大固埃之口总结说:“ 这真是个畸形怪异的人— — 如果能称之为人的话。你使我脑筋里想起‘ 畸异’ 和‘ 不协调’ 的形象和面貌。” 拉伯雷接着说, 因为嫉妒“ 体面高洁” 的“ 自然” 之子, 于是“ 反自然” 生出了“ 畸异” 和“ 不协调” :“ 这两个孩子的脑袋圆得和球一样……耳朵往上翘, 大小跟驴耳朵差不多。眼睛在头外边, 长在样子很像脚后跟的骨头上面, 没有眉毛, 硬硬的倒好像螃蟹的眼睛; 脚是圆的, 像网球; 胳膊和手都往后朝肩膀上倒背着, 走路时头朝下, 屁股朝上, 两脚朝天, 就这样载载辘辘地朝前滚。” 但“ 反自然” 极力称赞, 称他们比“ 自然” 之子长得体面, 这才是来自神定的整个宇宙和一切永恒事物的本来面貌。

拉伯雷通过这段渗透着人文主义理念的文字, 非常直白地表达了对“ 封斋教主” 的极端厌恶, 但其目的并不局限于此。在第三十二章最后一段, 拉伯雷写道:

它(指“ 反自然” — — 笔者注)……把一切没有头脑的蠢蛋都拉到它那边去了, 并被所有愚蠢的、缺乏判断力和常识的人顶礼膜拜。在那之后, 它又生了许多疯子、伪虔诚者和伪善者, 许多狂躁的怪胎, 日内瓦的骗子、魔鬼附身的加尔文之流, 贪婪、虚伪、假慈悲、吃人的癫汉普泰尔博之流, 以及其他违反自然的畸异变形的怪物。^①(①以上所引《巨人传》译文主要参考成钰亭译本(第779-794页), 并根据1552年法语本(Rabelais F., Le Quart livre des faicts et dicts heroiques du bon Pantagruel, Paris: Michel Fezandat, 1552)做了若干修改, 以尽量符合拉伯雷的原意。)

在这里, 拉伯雷指名道姓地咒骂了两个现实人物:加尔文和普泰尔博。拉伯雷在整整四章内容里用大量狂欢语言做了冗长的铺垫, 最后把积蓄的能量全部倾泻在这两个“ 畸异变形” 的“ 反自然” 之子身上。拉伯雷究竟与这两人有什么深仇大恨?

这是因为加尔文对拉伯雷的态度发生了根本变化。在1550年发表的《论丑行》(Des Scandales)一文中, 加尔文谴责拉伯雷曾领略过福音, 后来却跟多莱(É tienne Dolet, 法国人文主义学者, 1546年以异端罪被处以火刑)等人一样犯了“ 同样的糊涂” , 这是指亵渎基督及其教义。加尔文接着说:

我所说的那些狗才, 他们制造各种娱乐, 以便更加自由并且不受谴责地亵渎神明。因此, 他们出入于宴会和狂欢社团之间, 在制造娱乐的同时, 他们— — 就像在他们自己身上一样— — 颠覆了对神的一切畏惧。确实, 他们混入一些小嘲弄、小笑话, 除了向受众提供消遣之外, 似乎也没什么玷污之处。然而, 他们的目的却是消除对神的一切敬畏。^[17]136-141

这段话(特别是最后两句)反映了作为新教领袖的加尔文对狂欢文化的基本态度。他认为, 表面上看, 拉伯雷等人作品中的笑料本身并无不妥。然而, 他们利用这些笑料来娱乐受众, 最终目的却是要“ 消除对神的一切敬畏” , 即宣传无神论思想。这是非常严厉的指控, 在当时足以令拉伯雷遭受火刑(尽管费弗尔已经证明, 16世纪的法国并没有真正的无神论者)。由此可见, 加尔文批评拉伯雷主要是出于神学原因, 而与“ 物质— 下体” 因素无关— — 他甚至对这些内容持有限肯定的态度。

拉伯雷在世时, 最严厉的指控来自天主教会修士加布里埃尔· 德· 皮埃尔博(Gabriel de Puy-Herbault), 即前面《巨人传》引文中的“ 癫汉普泰尔博” 。此人在1549年出版了一本名为《论肃清坏书》(Theotimus)的小册子, 其中用极其恶毒的言语对拉伯雷大肆口诛笔伐:

他是一个危险的人, 这既因为他不信神, 还因为他的书是公众的坏榜样。事实上, 在日内瓦, 尽管人们坦率地在罪恶中生活和写作, 但日内瓦人从未如此鲜廉寡耻, 以至于要在公开表露不信神的同时, 还要表现出荒淫、毫无节制的放纵和堕落。难道这是因为他们没有拉伯雷那样绝对的邪恶, 像拉伯雷那样既不畏惧神也不尊重人, 像拉伯雷那样践踏并嘲弄一切神圣的和人道的事物?……他花言巧语, 靠舌头混饭吃, 是个寄生虫……他每日暴饮暴食, 醉生梦死, 活像个希腊人。他在各个厨房之间闻来闻去, 像猴子一样拖着条长尾巴。更有甚者, 他满纸皆是骂人的话, 恶毒的言语一点点污染了所有的地方。他不分好歹, 诽谤和辱骂一切秩序。他攻击正直的人、虔诚的学问和人的荣誉。他嘲讽谩骂, 恬不知耻, 丝毫不顾体面……他道德败坏, 堕落下流, 废话一箩筐却狗屁不通。^[18]339-340

在宗教改革议题上, 皮埃尔博显然与加尔文站在完全相反的立场, 因为在他写以上文字的这一年, 加尔文在日内瓦的改革正在如火如荼地进行。但在对拉伯雷的态度上, 他却与加尔文站在同一阵线, 甚至有过之而无不及。这段长长的指控几乎从信仰、道德、人格、职业、生活方式、创作、交际等所有方面把拉伯雷全盘否定, 恨不得置之死地而后快, 这难免令人心生怀疑。确实, 阿贝尔· 勒弗朗和费弗尔都证明, 此人跟拉伯雷有世仇。然而, 他的观点也并非纯粹恶意诽谤拉伯雷。我们首先需要了解《论肃清坏书》这本小册子是写什么的。勒弗朗的研究显示, 它首先针对的是“ 坏书” 和危险读物。尽管被点名的同时代作家只有拉伯雷一人, 但皮埃尔博却指控了几乎所有的世俗文学作品, 其中较知名的法语作品有《湖上骑士朗斯洛》(Lancelot du Lac)、《布列塔尼的亚瑟》(Arthur de Bretagne)、《玫瑰传奇》(Le Roman du rose)等^①(①这些都是中世纪的骑士小说, 涉及骑士爱情等主题。), 此外还有意大利作家薄伽丘等人的作品。他尤其攻击了世俗诗人和戏剧作家。他同时认为, 法国(特别是巴黎)是一个坏书严重泛滥的地方^[18]341-342。因此, 皮埃尔博的批评在一定程度上代表了当时最极端的宗教卫道士的观点, 他们认为, 包括《巨人传》在内的世俗文学作品诱使人们放纵各种世俗欲望, 从而远离虔诚的宗教生活。然而, 对于拉伯雷创作中的“ 物质— 下体因素” , 看不出他的看法与勒克莱尔或加尔文有何明显不同。

通过对拉伯雷时代三个主要批评者观点的梳理, 我们发现, 当时拉伯雷的批评者主要来自宗教界, 他们批评拉伯雷主要是出于宗教原因(即认为他的作品腐蚀了人们的信仰), 而与小说的文化趣味无关。

拉伯雷对此也心知肚明。由于小说中大量批评、讽刺天主教会的内容, 拉伯雷在世时就曾面对来自教会的巨大压力。因此, 1542年再版前两部小说时, 拉伯雷删除了嘲弄教会(尤其是巴黎神学院)的内容; 同一年, 前文提到的多莱却擅自出版了无删节版的《巨人传》, 令拉伯雷和他的出版商非常愤怒^[9]5。这充分说明, 拉伯雷和他的出版商都非常清楚, 小说引起争议的并非那些“ 物质— 下体因素” , 而是对教会的尖锐讽刺。

出于同样的原因, 1564年, 特兰托公会议决定把拉伯雷的作品列入禁书目录第一等级。17世纪, 在对法国天主教复兴起到重要作用的耶稣会士中, 许多人都把拉伯雷视作眼中钉。布卢瓦(Blois)著名医生保罗· 勒诺曼(Paul Reneaume)有一天发现他的拉伯雷小说丢了, 他怀疑书已经被自己的儿子们烧掉, 因为他们深受耶稣会教义影响。耶稣会士弗朗索瓦· 加拉苏(Franç ois Garassus)则是17世纪批评拉伯雷最激烈的人之一, 他甚至认为拉伯雷比加尔文还要危险。他还用拉伯雷来影射同时代法国著名的胡格诺教徒^[6]103-145。不过, 这些努力并未能阻止拉伯雷作品的传播, 因为法国新教徒在其中扮演了关键角色。据学者统计, 从1553年拉伯雷去世到1610年亨利四世遇刺这半个多世纪里, 拉伯雷的小说至少出版了45版, 其中绝大多数都是由新教支持者出版。有意思的是, 在这些版本中, 除了第五版之外, 其余全部做了修改以迎合新教的要求, 包括删除第四部中辱骂加尔文的句子, 变成拉伯雷只咒骂天主教会修士“ 癫汉普泰尔博” 一个人。1610年亨利四世死后, 新教在法国失去了最强有力的保护者, 拉伯雷作品的境遇也发生了明显变化:在此后一直到1660年的半个世纪里, 拉伯雷的作品仅出了两版, 并且出版地是假的或干脆不注明。此后一直到1752年所出的19个版本基本上都是在法国境外出版的, 这显然又与新教在法国逐渐失去合法地位、大量新教徒逃离法国有关^[9]127-129。第一部重要的拉伯雷著作注释本也是由胡格诺教徒雅各· 勒迪沙(Jacob Le Duchat)编辑出版。勒迪沙生于法国梅斯, 在法国撤销南特敕令的背景下, 他于1700年前后移居柏林。大约从1695年开始, 他花费十余年时间编撰这部六卷注释本, 并于1711年在荷兰阿姆斯特丹出版^[19]。因此, 一直到18世纪初, 拉伯雷在法国的接受史始终与法国宗教形势的演变息息相关。

总之, 16世纪乃至更晚, 法国人对拉伯雷的阅读呈现出两个显著特征:首先, 没有人觉得拉伯雷的作品难以理解; 其次, 没有人对充斥于拉伯雷小说中的“ 物质— 下体因素” 表示反感。在这两个方面, 无论是欣赏还是批评拉伯雷, 所有人的看法都相当一致。

一直到17世纪中叶, 法国上层社会依然没有对拉伯雷作品的文化趣味表现出明显的反感。特别是在该世纪上半叶, 拉伯雷小说仍旧是法国许多宫廷节庆活动的灵感来源, 比如1622年在布卢瓦举行的“ 庞大固埃之诞生” 假面舞会, 卢浮宫1638年“ 拉伯雷滑稽芭蕾” , 1645年“ 巴奴日结婚” , 1668年马术芭蕾“ 庞大固埃马步” , 等等^[2]34。

不过, 该世纪中叶开始出现了一些新的声音。夏尔勒· 索雷尔尽管也创作了许多滑稽小说, 且其作品中也充斥着各种肮脏、下流的词汇, 但他却很不喜欢拉伯雷。他在1646年出版的《怪诞的牧羊人》中评价说:“ 拉伯雷小说通篇各种蠢故事, 任何拥有良好鉴赏力的人都无法卒读。高康大、庞大固埃、香肠大军的故事都愚蠢且幼稚。此外, 在我看来, 他的小说像字典一样(指各种清单罗列— — 笔者注)……那些白痴由于看不懂他说的话, 便以为他非常博学。” ^[20]549-550索雷尔在此提出了一个纯世俗化的新评价标准:鉴赏力。在这种新的评价标准之下, 拉伯雷的小说显得愚蠢和幼稚, 其表现的狂欢文化(包括狂欢化的罗列)也变得难以理解。当然, 对于索雷尔的评价, 我们不应解释为16世纪的法国人没有鉴赏力, 而应理解为16世纪的鉴赏标准与17世纪中叶明显不同。这才是索雷尔无法理解拉伯雷的实质。略晚一些的德· 吉拉克(de Girac)也有相同的发现, 不过与索雷尔情绪化的用词相比, 德· 吉拉克的观察更加敏锐、冷静, 这些言论记录在1657年由其论战对手皮埃尔· 科斯塔尔出版的书中。德· 吉拉克指出, 拉伯雷已经不像从前那样令许多人发笑, 因为他的笑话已经“ 冷” 了, 重提他的笑话, 就犹如要在17世纪的舞会上跳16世纪时髦的转圈舞(volte)和孔雀舞(pavane)一样^[21]147-149。德· 吉拉克的这个比方让我们隐约看到, 他的评价背后有一个参照物, 那就是17世纪以“ 优雅” 为核心追求的宫廷风尚。

“ 无法理解” 是17— 18世纪法国人在评价拉伯雷时最经常使用的一个词语。这种“ 无法理解” 主要包括两个方面。首先, 随着时间的流逝, 拉伯雷小说中的许多词语掌故脱离了时代背景, 已经变得难以理解。这也是1711年勒迪沙编撰《巨人传》注释本并获得巨大成功的重要原因。其次, 17— 18世纪的法国人“ 突然” 发现, 才华横溢的拉伯雷竟然那么“ 愚蠢” “ 肮脏” , 他们完全不能理解拉伯雷为何要这样写作。本文主要探讨第二个方面。

如前所述, 这种新的认识大约是在17世纪中叶开始出现^①(①不过, 此种变化的文化背景至少还可以回溯半个世纪。发生在亨利四世身上的一件趣事很能说明问题。1594年, 一位巴黎资产者在日记中以极度鄙夷的口吻, 描述了国王于9月24日在一个网球场里打网球的情形。作者写道, 国王竟然只穿着一件衬衫, 背部还开了裂, 下面是一条被狗爪子抓破了的齐膝短裤。国王玩累了, 追不上球, 步伐笨拙得像只“ 母鸭子” 。一同看球的另一个资产者同伴唆使王后让司线员学猫叫, 好到游廊下面把国王的大衣拿来, 因为他们怀疑国王偷了一大把球藏在大衣里面(Registre journal de Henri Ⅳ et de Louis Ⅹ Ⅲ , in Michaud J.F. & Poujoulat J.J.F.(eds.), Nouvelle collection des mé moires pour servir à l'histoire de France, deuxiè me partie du tome premier, deuxiè me partie du tome premier, Paris: l'diteur du commentaire analytique du code civil, 1837, p.246)。在这里, 巴黎人凭借“ 优雅” 的宫廷文化歧视外省人的现象已经非常明显, 即便这个巴黎人只是个资产者, 而这个外省人是法国国王。)。从那时起的一个多世纪内, 不断有人提出同样的问题, 其中被引用最多的评论来自拉布吕耶尔和伏尔泰。1690年, 拉布吕耶尔评论道:

马罗(Marot)和拉伯雷是不可饶恕的, 因为他们在书中到处散布肮脏的东西, 而他们拥有的才智和天赋本足以避免这些……拉伯雷尤其令人费解。他的书……是个怪物:它有一副美人的面孔, 却长着蛇或某种更丑陋的动物的脚和尾巴。这是一个由精妙的精神和腐败的嗉囊结合而成的怪胎。它不好的地方简直糟糕透顶, 完全就是小瘪三的伎俩; 好的地方呢, 却又极优雅迷人, 简直就是最精美的菜肴。^[22]13

伏尔泰的批评更加激烈:

拉伯雷在他荒诞无稽又难以理解的书中, 散播了一种极端的欢乐和极度的不得体; 他卖弄渊博、肮脏和无聊, 以通篇蠢话换得两页好故事。只有几个具有奇嗜怪癖的人才会炫耀自己能领会和评价他的整部著作, 其他人则嘲笑拉伯雷的笑话并蔑视他的书。人们把他视作头号小丑, 并为一个如此聪明的人将才智用在如此微不足道的事情上深感痛惜。^[23]135

拉布吕耶尔和伏尔泰的上述评论都是基于世俗化的审美标准, 他们一方面肯定拉伯雷的才华和部分创作, 一方面又无法容忍不符合他们的审美标准即“ 愚蠢” 和“ 肮脏” 的部分。相比于之前不同宗教信仰带来的情绪化反应, 他们的观点显得更加中立, 因而对本文讨论的主题也更有意义。这说明在17世纪末和18世纪, 即便是欣赏拉伯雷的人(尽管欣赏的程度有所不同), 也不得不承认拉伯雷是“ 肮脏” 的。这种“ 肮脏” 是全新的发现, 早一些的索雷尔和德· 吉拉克都没提到, 遑论更早的加拉苏神父、蒙田、加尔文、皮埃尔博。此外, 拉布吕耶尔和伏尔泰在表述这种“ 肮脏” 时, 使用的都是同一个词语:ordure(原义“ 粪便” , 引申为“ 污物” “ 脏话” 等)。他们所指的显然是拉伯雷小说中与“ 物质— 下体因素” 密切相关的内容。这些在《巨人传》里一直存在, 直到此时才引起人们的不适, 反映了17世纪的“ 文明化” 带来的法国上层文化趣味的变化。

对此, 比拉布吕耶尔略早的勒内· 拉潘说得更加明白。他对16世纪的一些讽刺作家进行了评价, 谈到拉伯雷时说:“ 拉伯雷的讽刺尽管才华横溢, 却用如此滑稽的方式写出来, 它太不符合我们这个时代正直的标准, 因此我认为不适合正直的人阅读。” 在这里, 他肯定了拉伯雷“ 才华横溢” 的讽刺, 但批评他“ 滑稽” 的呈现方式。他接着评价另一位名叫马蒂兰· 雷尼耶(Mathurin Ré gnier)的作家:“ 雷尼耶的讽刺也是一样, 因为他太过无礼, 并且丝毫不注意礼貌, 虽然他很有天赋。” 也就是说, 根据17世纪的标准, “ 正直的人” 应当懂得“ 礼貌” , 这正是埃利亚斯极力呈现的“ 文明化” 的基本特征。在评价拉伯雷之前, 拉潘还称赞了16世纪末神圣同盟时期一个名叫弗朗索瓦的讽刺作家, 说他“ 以极有趣的方式向公众揭露了吉斯家族的宗教图谋, 但他的全部作品里充满了高尚的睿智, 因为他没有让这些讽刺显露出那个时代粗鲁和粗野的作风” ^[24]154-155。对于两个世纪里文化趣味的演变, 拉潘的认识无疑清晰得多。同时, 尽管拉潘也是耶稣会士, 但他对拉伯雷没有那么反感, 这反映了同一阵营内部的复杂性。

在另一部小册子里, 伏尔泰虚构了一个叫“ 品味圣殿” 的神圣所在。“ 品味圣殿” 里有个图书馆, 所藏作品几乎都由众缪斯删改过, 令它们符合高尚的文化趣味。其中, 拉伯雷的作品被缪斯删掉至少四分之三(另一个版本则说最多保留八分之一), 这些被删掉的部分被归入“ 蓝色图书” (la Bibliotheque bleue)系列。剩下的部分仍旧十分古怪, 时而让“ 品味之神” 发笑^{[25]39[26]546}。“ 蓝色图书” 是17— 19世纪法国专门面向城乡居民的大众图书, 因早期使用蓝色封面而得名。伏尔泰显然认为这些书与拉伯雷小说绝大多数内容一样, 趣味粗俗低下, 不适合有品位的人阅读。18世纪下半叶, 伏尔泰的设想被付诸实践, 扮演现实版“ 缪斯” 的是一些教士和书商:他们删除了小说中亵渎宗教和不符合时代品味的内容, 以获得“ 净化” 版的拉伯雷作品。尤其值得一提的是, 1776年的一个“ 净化” 版是给女性阅读的, 这让16世纪中叶的玛格丽特· 德· 纳瓦尔情何以堪^[3]107?

那么, 18世纪前后的法国上层认为什么是好笑的?这个问题很大, 这里仅举与本文有关的一个方面。莫里哀是17世纪下半叶法国宫廷重要的喜剧作家, 他的许多作品都是表演给宫廷人士看的, 因而可以大致说明这些人眼中的“ 好笑” 标准。莫里哀的不少喜剧, 特别是《贵人迷》和《乔治· 唐丹》, 都表现了同一个具有明显时代特征的主题:贵族阶级对竭力挤入其圈子的资产阶级的嘲笑和蔑视。《贵人迷》(Le Bourgeois gentilhomme)的法语名称直译为“ 资产阶级绅士” (gentilhomme在当时是贵族的专称), 其主角和另一部喜剧中的乔治· 唐丹一样, 都是削尖脑袋想变成贵族的资产者。我们可以想象, 当“ 贵人迷” 汝尔丹为了学习贵族的生活方式, 在音乐、舞蹈、剑术、哲学老师面前丑态百出的时候, 在宫廷剧场观众席上的贵族贵妇们会意地讥笑的情形。同样, 这些“ 贵人” 们大概也不会像今天的读者一样, 会同情试图通过娶落魄贵族的女儿获得贵族身份的乔治· 唐丹, 而只会嘲笑他那类人的异想天开。苏联学者阿龙· 古列维奇(或译作“ 阿伦· 古雷维克” )深刻地指出, 笑是恐惧的另一面相^[27]81。莫里哀在喜剧背后刻画了路易十四宫廷贵族对崛起中的资产阶级的排斥和恐惧。不过, 莫里哀有意无意地略去了“ 穿袍贵族” 这个已经挤入贵族阶层的资产阶级群体。莫里哀的喜剧还揭示了17世纪下半叶各阶层之间难以逾越的文化鸿沟(从这个意义上说, 贵族的嘲笑与1594年嘲笑亨利四世的巴黎资产者有重要的共通之处^①(①见前文注释。在巴黎人看来, 亨利四世就是一个竭力挤入巴黎“ 优雅” 文化圈子的粗鄙的外省人。)), 它不仅造成同时代不同阶层之间的隔阂, 也导致16世纪的拉伯雷在18世纪前后变得无法理解。但这并不表示这个时期各阶层之间的文化是全然对立的, 资产阶级力图挤入上层社会和18世纪宫廷文化的扩散传播都是明显的例证。

在《拉伯雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》一书中, 巴赫金把“ 民间性” 视作拉伯雷创作的基本属性, 并以此为基础提出在文艺批评界影响深远的狂欢化理论。巴赫金认为, 拉伯雷的创作根植于中世纪晚期法国民间的狂欢文化, 这种指向乌托邦未来的诙谐、欢乐、恣肆的广场节庆文化, 与行将没落的灰暗、严肃、刻板的官方文化格格不入, 前者是对后者的反抗和颠覆。拉伯雷作品中随处可见的“ 物质— 下体因素” 是这种文化的一个重要表征。正如凌建侯等所说, 巴赫金的研究在不同学术领域(特别是文学研究和史学研究)产生了不同甚至截然相反的评价, 文学研究者强调狂欢化理论对文学创作和文学研究的启发意义, 史学研究者则批评这一理论缺乏足够的历史支撑^[28]。本文认为, 自20世纪60年代以来, 巴赫金的研究为国际文艺学和历史学研究的发展做出了无可置疑的卓越贡献, 但也不能因此忽略他对拉伯雷和近代早期法国社会文化的明显误读。对此, 苏联历史学家阿龙· 古列维奇曾有精到的阐述^②(②古列维奇对巴赫金的批评主要包括以下几个方面:第一, 巴赫金错误地让人以为, 笑或滑稽的怪诞乃是中世纪大众文化的主旨。第二, 巴赫金的考察乃是基于中世纪末期以后的材料, 此时城市崛起并成为新的世界观的中心, 他所描述的狂欢元素完全是城市化的, 因而他的论点未必适用于农民和中世纪早期的乡村。第三, 巴赫金对中世纪官方文化的理解非常片面, 并把中世纪的狂欢文化与官方文化截然对立起来。第四, 巴赫金乃是根据拉伯雷的描述来重现中世纪的大众文化, 但大众文化和官方文化从来都不是一成不变的, 因而当他讨论中世纪文化的时候, 他所探讨的事实上是中世纪向近代转型时期的文化。参见Gurevich A., Medieval Popular Culture: Problems of Belief and Perception, trans. by Bak J. M. & Hollingsworth P. A., Cambridge: Cambridge University Press, 1988, pp.176-210。)。本文在前人研究的基础上, 结合前面有关16— 18世纪法国拉伯雷阅读史的探讨, 着重分析此种误读的两个方面。

第一个方面是, “ 官方” 与“ 民间” 的对立是巴赫金立论的重要基础, 不过, 巴赫金把这两个概念过于绝对化了。这同样可以从两个角度进行讨论。首先, 巴赫金不加区别地把世俗官方和宗教官方等量齐观。当他使用“ 官方” 一词时, 指的就是宗教与世俗权力的统一体(如经常出现“ 官方封建— 宗教文化” 等语), 似乎二者之间毫无区别和冲突。然而, 无论是中世纪、拉伯雷时代还是更晚时期, 这个统一体在西欧基督教世界从未真正存在过(拜占庭和后来的俄罗斯可能有所不同)。从基督教早期直到19世纪, 神权与俗权的合作与冲突一直是西欧政治和社会发展的一条重要线索, 这在当今历史学界已是无须讨论的基本事实。16世纪新教改革取得成功, 就与各国君主和罗马教会争夺权力有密不可分的联系:英国因此变成新教国家, 法国的新教势力也在国王(特别是弗朗索瓦一世和亨利二世)的支持下迅速发展壮大。拉伯雷《巨人传》在1564年之前没有被禁, 便与法国国王借此打压天主教势力有关(如前所述, 法国天主教的堡垒巴黎神学院曾多次试图查禁拉伯雷的小说)。此后直到18世纪, 拉伯雷在法国的遭遇始终与法国的政治和宗教发展密切相关, 包括深受天主教与新教之间矛盾的影响。其次, 巴赫金在假定存在宗教与世俗权力统一体的基础上, 把这个官方统一体与“ 民间” 截然对立起来, 并把狂欢文化归入民间文化(同时强调拉伯雷的“ 民间性” 或“ 人民性” ), 而把官方文化定性为死板、严肃的文化。这种绝对化和对立可能源于巴赫金自身在苏联的国家体验, 它们在17世纪中叶以前的法国并不存在。这就要说到巴赫金对16世纪前后法国社会文化的第二个重要误读。

巴赫金对中世纪晚期到18世纪法国社会文化的发展缺乏仔细的体察, 导致他总体上把中世纪晚期与近代早期的文化混为一谈。当然, 这与传统史学整体偏重政治经济研究有关, 而非他个人的问题。我们之所以能够对此有较多了解, 乃是20世纪六七十年代以来西方新文化史发展的结果, 而巴赫金对历史研究的此种转向有重要贡献。但就学术研究而言, 该问题仍有必要加以澄清。

巴赫金尽管使用了绝对化的“ 官方” 概念, 并把它与“ 民间” 截然对立起来, 但纵观全书, 他并未对何为“ 官方” 及何为“ 民间” 做出明确定义。在一些地方, 巴赫金把上层人士等同于官方, 比如在讨论中世纪早期民间诙谐文化渗透到宗教和世俗上层的现象时, 他把这个宗教和世俗上层解释为“ 封建与宗教” 官方^[1]88-89。有时他把部分上层人士的话语等同于官方态度, 比如在探讨官方文化的片面严肃性时, 便以基督教神学家反对玩笑和诙谐为例^[1]85。在另一些地方, 他又把中世纪教士符合大众文化宗旨的话语归为“ 非官方” 的, 自然相反的话语就属于“ 官方” 的^[1]101。总之, 巴赫金所称的“ 官方” 文化似乎主要是通过宗教和世俗上层人士的话语和行为表现出来的。考虑到所谓“ 上层” 内部的复杂性, 这种理解显得过于随意。加上巴赫金把16— 18世纪的文化混为一谈, 问题就尤其突出。

前面的研究表明, 从拉伯雷的时代一直到17世纪中叶, 无论是国王、高级男女贵族还是天主教和新教神学家或道德家, 没有人对拉伯雷作品中粗俗、无所不在的“ 物质— 下体因素” 表示反感。相反, 大量证据表明, 在这方面, 该时期各个阶层和性别的人都拥有相同或相近的文化。宗教和世俗上层人士长期参与各种粗俗的狂欢活动, 直到16世纪中叶前后, 新的宗教和宫廷伦理要求促使他们逐渐退出公开狂欢, 并与大众阶层拉开距离。因此, 他们也都能理解并欣赏拉伯雷作品中的狂欢文化元素。批评拉伯雷的人则主要着眼于他的宗教倾向, 而非作品中的文化趣味问题。文化趣味的演变是个漫长的渐进过程。直到一个世纪后, 即17世纪中叶左右, 索雷尔才开始觉得拉伯雷的故事幼稚、愚蠢。又过了几十年, 拉布吕耶尔和伏尔泰才为《巨人传》中俯拾皆是的“ 粪便” 感到难堪, 也无法理解如此聪明的拉伯雷为何花费那么多篇幅去描绘这些“ 肮脏” 的东西。正是由于这种演变, 加上近代早期绝对君主制构建与中世纪地方自治传统的冲突等因素, 才使得狂欢文化下沉成为民间文化, 并与新出现的“ 官方” 文化显著冲突^[15]。可以说, 巴赫金所指的“ 官方” 的出现或显著强化是16— 17世纪法国政治和社会发展的结果, 并在路易十四时代达到顶峰。但即便是在路易十四时代, 对于“ 官方” 和与之对应的“ 民间” 概念也不宜做绝对化的界定。可见, 巴赫金以“ 物质— 下体因素” 等作为证据, 力图笼统地证明拉伯雷的“ 民间性” , 并把它与假定的严肃刻板的“ 官方性” 截然对立, 此种做法并不符合历史事实。

事实上, 巴赫金并非没有注意到他所称的“ 官方” 人士参与狂欢文化的现象, 但他对此的解释是:其一, 民间与官方同一的文化共同体仅存在于国家和阶级出现之前的社会, 之后这种同一性逐渐变得不可能; 其二, 中世纪早期存在此种现象, 是因为官方封建— 宗教文化在九世纪前尚不够强大, 不得不利用强大的民间文化; 其三, 由于民间文化的影响, 狂欢节期间, 即使是上层教会人士和神学家也允许自己摆脱神学严肃性去休息一下, 他同时把中世纪教士符合大众文化宗旨的言语归为“ 非官方” 即“ 民间” 话语; 等等^{[1]6-7, 88-89, 101}。这些解释具有明显的主观性和随意性, 它把“ 官方” 人士视为刻板、强大却被轻易摆布的傻瓜, 同时忽略了上层社会内部的多样性及其历史演变, 也忽略了话语的多重性及话语与实践的差别。

加拿大学者克莱夫· 托姆逊在梳理法国学界(主要是文艺学界)对巴赫金的接受史时, 注意到一个有意思的现象:法国人对巴赫金的关注明显少于美国、意大利、德国。此现象十分值得深思, 托姆逊也尝试为此寻找解释。其结论大致是, 这是早期法国学者给巴赫金制造“ 糟糕的名声” 的结果^[29]284-297。该结论多少显得轻率。本文推测, 在历史学十分发达的法国, 此种情况可能与学者并不十分认可巴赫金对16世纪前后法国历史的研究有关。不过该问题还需要更多具体研究。

最后需要说明, 巴赫金在历史研究上存在的缺陷并不影响我们充分肯定其在学术史上的地位。基于有缺陷甚至错误的基础获得重大的突破性发现, 此种现象在科学和学术史上并不鲜见。在文艺学领域, 巴赫金的狂欢化理论极大地推动了文艺理论的发展, 它至今在国际文艺批评界仍有显著影响。在历史学领域, 正如古列维奇所说, 巴赫金的研究“ 包含着大量对新研究的知识的刺激” ^[27]84, 特别是巴赫金开创性地把民间“ 笑” 文化(包括“ 物质— 下体因素” )当作研究对象, 对西方历史研究焦点下移和西方新文化史的勃兴具有重要的推动作用。